宋大峰(宋大峰祖师)

潮汕善堂的鼻祖——宋大峰祖师

大峰祖师乃是北宋末年潮阳著名高僧，据说来自福建，原籍浙江温州，俗姓林，名灵噩，字通叟，宋宝元二年(1039年)诞于豪门，幼性聪颖，才思敏捷，勤研诗文。至长终成大器，金榜题名，位列进士，当过浙江绍兴县令。为官几年，因不满当时朝政，不愿同流合污，遂弃官遁入空门，法号大峰。

大峰祖师在潮汕可谓家喻户晓，其大德千古传扬。宋宣和二年(公元1120年)，从福建游缘至潮阳之蚝坪乡(今和平镇)，时逢酷暑，久旱无雨，庄稼失收，饿殍遍野，瘟疫流行，满目疮痍。为救民众于厄难之中，公遂结庐于里之桥尾出“后灵豁”(今灵泉寺)，设坛于狮尾石（今大峰石）祭拜上苍，祈求为民消灾，同时研制良药，施舍于民间，终使病民解厄，公之大德，深得当地乡民崇敬。

当时“后灵豁”与里间有一大川(今练江)相阻，常年水流湍急，屡有渡江者履舟葬身江底。公不忍生灵遭殃，善念萌生，宏发愿建桥渡来往。大峰祖师为建桥沥尽心血，四方奔走，动众捐资，亲临江边，详计造桥事宜。此善举深得民心，一时群情鼎沸。富者捐资献物，贫者勤出劳力，由于人心所向，集腋成裘。一座跨越练江两岸的大桥历时五载，桥筑十六洞时，而大峰祖师圆寂。乡人无不悲伤，遂立庙祀之。邑人蔡贡元感大峰恩师而不负众望，负起建桥大任成大峰祖师夙愿，以告慰祖师在天之灵。是年岁末，全长三十余丈，高一丈许，宽九尺，留有十八孔的木石结构大桥终告竣工，乡人上下欢呼，从此渡江无虞。

宋大峰祖师功德无量，千古流芳。他动众捐资，化缘俭节，斥资造桥，为民医治疾病，赠送良药。是继唐代大巅禅师之后的又一代德高望重的高僧。人们至今还念念不忘。历史民间纷纷组织善堂会，以弘扬大峰祖师的功德，义务为当地群众办理丧事，收埋荒野白骨、海上浮尸、客死他乡的男男女女。

宋大峰祖师正是潮汕善堂的鼻祖，各地善堂之义举，正是弘扬宋大峰祖师的功德，发扬中华民族传统美德的具体体现。

潮汕首善：大峰祖师

大峰祖师(1039-1127)，祖籍浙江温州，俗姓林名灵噩，字通叟，法号大峰，是北宋末年潮阳著名高僧，被尊为宋大峰祖师、祖师公。大峰祖师因其济世救民、广施善德之情怀而深为后人景仰，其善行在潮汕大地播下了种，开启了潮汕人行善之风，至今海内外众多潮人善堂和民间慈善团体纷纷以大峰祖师信仰为号召，团结善信，救灾解难。

人物生平

北宋宝元二年(1039)，大峰祖师出生于浙江温州豪门望族。早岁习举业，深通经史儒术。另一方面也受到佛教禅宗的影响。宋绍圣二年(1095)中进士，任绍兴县令数载，时值北宋末年，皇帝昏庸、外患日亟，祖师愤于朝纲，弃官为僧。

宋宣和二年(1120)大峰祖师由福建云游到潮阳县蚝坪(今和平镇)，时逢干旱，农业失收，瘟疫流行，饿殍载道。为救民于厄难，结庐桥尾山后灵豁(今灵泉寺)客居，一面设坛于山侧狮尾石(今大峰石)为民祈祷，一面用其精湛的医术为民除病。乡民崇敬并挽留他，大峰遂于后灵豁定居。

时蚝坪有大川(练江)横截，水深面宽，波流湍急，每遇风涛，乡民常遭覆舟之患，大峰恻然悯之，立宏愿建桥以渡往来。他一边构思建桥方案，一边向乡民募捐，筹集建桥资金。此举深得民心，一时群情鼎沸，纷纷捐钱献物。五年携带募款独自赴闽，乡人疑虑；南宋建炎元年(1127)从福建运回粮食、木石，请来工匠，群众才恍然大悟。在大峰祖师主持下，不到1年，建成16孔。但因操劳过度，于当年十月圆寂，享年88岁。

绍兴二十三年(1153)，桥南北枕岸2孔由乡人蔡谆(贡元)捐资续建。和平古桥共18孔(不含引桥1孔)长108.8米，宽3米。蔡谆又腾让书斋，营建报德堂，以缅怀大峰祖师为民造福的功德。后人于后灵豁灵泉寺奉祀大峰祖师。潮汕其他地方以及泰国、马来西亚、新加坡、香港等地也有大峰祖师庙或善社崇祀。

大峰祖师信仰

大峰祖师是潮汕慈善事业的开山祖师，而潮汕则是大峰祖师信仰的发源地，也是大峰开启的潮汕慈善传统的初始地。大峰祖师信仰与其所内含的慈善情怀，不仅泽被了潮汕地区，更随着华侨足迹远扬至东南亚，泰国受其影响尤深。

泰国是潮人在东南亚以“大峰”精神发展慈善事业最为发达的国家，著名的有泰国华侨报德善堂、泰国进觉善堂，旨在帮助海外乡亲和居住国民众解除各种灾难。报德善堂创办逾百年，创办有大学、医院、公墓等多项公共福利设施，在泰国具有举足轻重的地位。当地居民感慨，泰国哪个地方有灾情，哪里就有报德善堂的救火车、拯救车。

大峰景点

大峰风景区：位于324国道潮阳和平路段北侧的雄狮山，深汕高速公路出入口可直通景区。景区内有雄伟壮观的祖师拜亭，为粤东地区最大型的石木结构牌亭；有占地30亩的大峰纪念馆；有运自缅甸重量达40吨的汉白玉祖师像。此外还有报德楼、仰思亭、遐思亭、龙泉亭、古牌亭、凌云亭等造型各异的亭阁20多座。整个风景区牌楼林立，亭阁装点，草木苍翠，繁花似锦，景色宜人，是朝圣者和游人的好去处。

惠来宋大峰祖师庙：位于揭阳惠来县隆江镇岗前村。供奉大峰祖师，由民间集资七百多万元修建，硫璃绿瓦盖顶，屋脊五彩嵌瓷，规模宏大，庄严雄伟。石柱木雕均出自名师巧匠之手，构思别致，技艺精湛，飞禽走兽活灵活现，古今人物画屏栩栩如生，是民间传统艺术的精品，极具鉴赏价值。

灵泉寺：位于潮阳和平镇和平管区桥尾山(古称宝空山)“后灵豁”，是大峰祖师结庐之处。明天启四年(1624)由僧信腾创始并获御赐“灵泉护国禅寺”，1980年至1989年初步修建，八十年代获准为宗教场所。1992年列为汕头市第3批重点文物保护单位，是缅怀大峰祖师之圣地和旅游佳处。

达濠祖师公：即大峰祖师庙，位于达濠大瞭望山脚(青云岩风景区内)。建于清光绪二十五年(1899年)，1924年重修。庙堂依山构筑，奇石峋嶙，清泉流淌，洞穴相通，构成诸多清幽别致小景观，如龙泉琴韵、别有洞天、小桃源等。“牛渚西江”、“山高水长”等更是岩洞间奇特美景。山石、岩洞、流泉，构成了美妙的山水景观，令人流连忘返。

大颠祖师与潮汕禅宗文化

□郑群辉

摘自2015年第1期总50期《潮学通讯》

潮阳县人，与药山惟俨同事惠照于西岩，即复游南岳，参石头希迁得法后，于贞元五年回潮，与其弟子陆续创建海丰法岫山石室、潮阳莲花院、白牛岩和灵山寺等一系列禅宗寺院，把惠照所点燃的岭东禅灯高擎下去，继续照亮岭东佛徒心扉。须知，自惠能圆寂后，墙里开花墙外香，禅灯遍布江西、湖南等地，而岭南禅宗却随之陷入沉寂状态，后继乏人，再无出现有名禅僧，直到五代时文偃禅师开法韶州云门山光泰禅院后，方始中兴。所以，大颠的成就在于，继惠能创立的韶州宝林寺后，又创辟了唐代岭南另一个禅修中心，接续岭南禅脉。经其苦心孤诣，惨淡经营，终于结出了丰硕的果实。至今在福建漳州地区仍家喻户晓的三平祖师——三平义忠禅师，即其嫡传高徒。

唐代潮汕佛教活动，在州治所在地却默默无闻，既无高僧出现，也无佛教事件记载。元和十四年（819），当韩愈贬到潮州，因寂寞难耐，“远地无可与语者”，向左右问及“此间有何道德高行禅流？”时，左右竟未提及开元寺及其僧人，而答以“有大颠和尚”，韩愈遂不远百里相招③。这既说明大颠在当时潮汕的崇高地位和影响，同时也反衬出包括开元寺在内的州治佛教既无人物也无特色，死气沉沉，这是非常耐人寻味的。潮阳一带由大颠等创辟的禅宗寺院及其传禅活动则显得生气勃勃，方才代表了唐代潮汕佛教的鲜明特色：山林佛教。

山林佛教特色主要表现在三个方面：

首先，寺院建在山林，农禅并重。与都市佛教相对，山林佛教一般把寺院建设在环境僻静、景色宜人的水边林下岩间，远离人烟密集的都市或交通干道，一切为了禅修的需要。生活上自食其力，农禅并重。大颠及其弟子所创的莲花院（石室寺院，今名“古雪岩”，在潮南区西胪镇）、白牛岩（石室寺院，今潮阳区棉城东山南段，为潮阳区东岩寺院建筑群之一）及灵山寺均建在潮阳一带山林、岩间。大颠回到潮阳后最初在岩间修禅，不居都市寺院；史载大颠率徒玄应、智高创辟白牛岩后一年，即贞元七年（791）移到今铜盂镇龙山湾另创灵山寺，很可能因为来从学的禅徒增多，白牛岩等石室寺院居住不下的缘故。从资料上看，大颠创寺是一个筚路蓝缕的艰辛的过程。他率徒开田垦植，种果裁花，挑水灌园，事事亲为，充分发扬农禅并重，自力更生的精神。灵山下“有福田，如袈裟漫于地中，曰福田，皆师运神力所化”、“山之上有松，周围多龙荔，皆师手植，自置一铜瓶，每登山瓶水千株可溉”④，正是大颠农禅并重家风的真实反映。灵山下“有田，如袈裟漫于地中，曰福田，皆师运神力所化”⑤，这其实是后代把大颠农禅并重的精神神化了；相传建寺后，大颠手植荔枝、松柏，并勤加灌溉，更是其农禅并重的具体表现。“担水砍柴无非妙悟”，禅徒也在劳作出坡过程中领悟到无上真谛。

其次，与统治阶级保持距离。山林佛教寺院既非官寺，又远离都市，啸傲山林，保持独立率真的山野品格，与统治阶级拉开一定距离。六祖惠能就多次婉拒武则天邀请进京传法，大颠也是这样。韩愈相招，开始时“三请不赴”，最后自行相见，也不是为了攀附权门，而是为了与韩愈商榷佛法。在州治中仅住十数日，即留一偈（详后）飘然离去，充分表达了一个热爱山林、独立不阿、率性而行的高僧人格。作为学富五经、儒家忠实信徒的韩刺史，都不禁为之倾倒，其后屡次登寺拜访，问道请益，离开潮州前还“留衣而别”。

第三，提倡简易修行方法。禅宗从其创始之初既不是经院式佛教，不重讲经义解，作繁琐义理研究；也不是都市中经忏应赴式的佛教，为人超荐祈福，而是为了通过自力自悟，真参实证，了达生死。因此理论尽可能少，修持尽可能多，方法尽可能简，而一切修为都指向“心性”的了悟。通过高明禅师的点拔，师徒间的机锋酬对，使禅徒在一机一境上豁然大悟。大颠开法，尽现禅宗早期这种灵动生趣的禅法方便，从禅籍《祖堂集》和《景德传灯录》等可见，他与韩愈关于“佛光”的讨论，与其高徒三平义忠的对机，对徒众参禅的提撕，均充分表达出一个深有证悟的禅师的智慧，令人想望其大师风采！

大颠贞元五年（789）回潮开法，长庆四年（824）圆寂，在潮弘法传禅长达35年，“学于师者，其徒实繁”，弟子千余，信徒无数，对潮汕乃至福建闽南佛教影响深远。虽然大颠的禅风高峻，一般弟子难入其门，其法脉也随之一传而绝，但由大颠所开创的潮汕山林佛教及其事迹，在当地形成众多动人的口碑文学（详后），流传至今，其精神则一直激励着历代潮汕僧人追求向上一路的解脱，鲜明地显示了潮汕佛教一个方面的特质——禅的特质。我们所谓的“山林佛教”，其实指的是中国禅宗的精神，指的是禅宗僧人追求明心见性，精进参禅，从而了脱个人生死，达到自性涅槃的最高境界。就潮汕佛教本身而言，大颠所留下的禅宗文化遗产突出地表现在两个方面，一是石室寺院多，二是所出禅僧多。

石室寺院一般是禅僧在远离都市的山林里创辟的，以供自己及同道禅修的寺院。石室寺院的开凿创辟自然有本区经济落后、地貌多花岗岩洞等客观因素，但僧人的主观意图始终是第一位的，那就是主要为了清修的方便。大颠的依止师惠照最先创建石室寺院，大颠继之创辟了3座，其后历代禅僧创建不绝，现潮汕境内多达五、六十座（不包括海陆丰）。其集中地是汕头、潮州、揭阳三市交界的桑浦山区，尚有12座石室寺院保存基本完好，其中不少创建于宋代，其著名者如潮州甘露寺、白云岩、宝云岩，揭阳韫玉寺、汕头龙泉岩等，明清以来创建的更多。也正因为唐代大颠的感召，并在潮汕大地上播下了种子，禅僧辈出。他们外出学法，在禅师的座下，在禅堂中，在水边林下，参悟本来面目，得到大自在解脱，成为开法一方的大禅师。由五代入宋，潮汕就出现4位在中国禅宗史有名的大禅师：道匡、道隆、慧元和法宭，各为福建和江浙一带大寺院住持，其中道匡和道隆甚至得到高层统治者的恩礼“赐紫”和“师号”；即使到了元明清代，潮汕籍禅师也代不乏人，如元代的福吉祥善恭，明末清初的木陈道忞、超月，清代的静会、仁智、化能等，现代的宽鉴、纯信、纯果、纯益、澄舟、定因、慧原等。这里面不能没有大颠精神的潜在影响。

二、大颠与韩愈交往之再叙评

在潮汕，大颠是远近闻名的一代高僧，他的名字与潮阳灵山寺紧紧联系在一起，即在全国范围来说，对中国传统文化稍有研究的人，大颠之名也不会陌生。因为，只要知道韩愈贬潮的故实，就知道了他与大颠的一段著名交往。可以这么说，韩愈贬潮八个多月主要做了三件事，祭鳄鱼，兴州学，与大颠交往。而大颠之名，从此就常常与韩文公的名字联结在一起。一代名儒与一代高僧交往的公案，从此成为中国文化史上众说纷纭、经久不衰的话题。所以，讲大颠，讲岭南禅宗文化，自然无法绕开韩愈。在这里，我们尽量结合较早的文献资料予以客观评述。

唐宋禅宗高僧往往有专门的“书记”一职以记载高僧的生平（即行状）及其弘法语句（即语录）。大颠作为唐法一方的高僧，生前必有其语录。除开韩愈《与孟尚书书》提及外，有关大颠的最早记载，为五代南唐静、筠编的《祖堂集》，其次是宋初释道原编撰的《景德传灯录》。从省僜为《祖堂集》所作的序中我们得知，《祖堂集》是静、筠二禅德辑录“古今诸方法要”而来的，所以它是一部高僧语录的集录，传文中也有不少“未睹实录，不决终始”的附语，说明部分条目的写作并没有看到传主的语录、行状。“大颠和尚”条的写作没有“未睹实录，不决终始”这句附语，那就说明应该根据其语录而来的，故其真实性程度相当高。《祖堂集》主要记载大颠与韩愈交往与对话以及大颠自叙其参学悟道的语句；而《景德传灯录》的“潮州大颠”条则主要记载大颠参学石头的机缘和开堂说法的语句，却没有记录与韩愈交往的部分。两者相互参照补充，可以重构大颠较为完整的生平及其弘法过程。从两书有关大颠参学石头的相同部分看，它们必有一个共同的来源，那就是大颠语录、行状，但可惜已经散佚了。

在以下有关大颠与韩愈的话题讨论中，我们主要以五代至北宋的较早史料，例如《祖堂集》和《景德传灯录》等作为分析文本，不采后世民间叙事资料（民间传说），不依傍他人观点，力图接近历史原貌——或者说，从禅籍角度去了解大颠与韩愈的交往。

唐宪宗元和十四年（819），著名文学家、刑部侍郎韩愈因谏迎佛骨，被唐宪宗贬为潮州刺史。

当时岐州(今陕西扶风县）凤翔法门寺供养有佛指舍利，每隔一段时间皇帝都要迎入皇宫供养，大种福田。唐宪宗笃信佛教，亲率百官到长安城安远门外焚香恭迎，并加顶膜拜。据说皇帝和百官不少人见到佛舍利绽放出五色祥光，都说是佛光，愈加恭敬礼拜。唯独以儒家自命的韩侍郎不以为然，认为不是佛光，不肯礼拜。唐宪宗问：“你说不是佛光，那是什么光？”韩愈一时对答不上，唐宪宗很不高兴，到韩愈《谏佛骨表》一上，唐宪宗龙颜大怒，要处死韩愈，经百官求情后，才改贬为潮州刺史⑥。韩愈到任后，访贫问苦，关心农业生产，置办乡校，振兴文教，用赵德主持州学，为潮州地方文化经济的繁荣做了许多实事，这从他的《祭鳄鱼文》《祭城隍文》《潮州请置乡校牒》等文中可以见出，充分体现一个儒家的积极用世精神。

然而遭受了一生中最大挫折的韩愈，心境却十分灰冷。虽然在工作中没有表现出来，闲暇之余，内心必然渴望与人交流，以排遣失落的情绪，这与白居易、苏东坡等人被贬时的心境是一样的。潮州毕竟是一个欠发达的边地小郡，也许除了赵德以外，实在找不到可以对话的文化人，韩愈不免有点寂寞无聊。有一天，他问左右：“这地方有没有戒行崇高的和尚？”左右道：“有大颠和尚。”左右肯定把大颠为人向韩愈作了介绍，韩愈就请大颠来潮州相会，据说三次相请大颠都拒不赴会⑦。这与之前大多数名利僧主动结交韩愈的情况可谓截然相反，从一个侧面说明了韩愈的郁闷心境和大颠的人格魅力。

后来，大颠听说韩愈因为不肯承认佛光一事被贬，却主动来了。韩愈可能为三请不来而感到愠怒，先不见他，使人问他三次不来的原因，大颠答道：“三请不来，不为侍郎，不屈自来，只为佛光”。韩愈一听之下很高兴，他正想为此事讨教大颠。两人相见了，韩愈就问：“我当时说那个不是佛光，有没道理？”

大颠道：“有道理。”

“既然不是佛光，那是什么光？”

“应该是天神、龙神的助化之光！”

韩愈听了，大为感叹道：“唉！当时京城里若有一个人象大师你这样点醒我，我就不会被贬到这里来了。”

韩愈又问：“不知道佛还有没光呢？”

大颠道：“有。”

“怎样才是佛光？”

“侍郎！”

韩愈应喏。

大颠道：“还看见么？”

韩愈踌躇道：“我到这里却不能体会。”

大颠道：“如果这里体会得，是真佛光。佛道的最上乘境界，不是青色黄色红色白色，它直透到须弥山顶，普照山河大地；非眼见，非耳闻。即使是肉眼天眼慧眼法眼佛眼也不能看见它的形状，肉耳天耳也不能听到它的声响。如果能识得这个佛光，一切圣凡、虚幻境界，都不能再迷惑自己了”（附原文为：侍郎闻已喜悦，则申前旨，“弟子其时云不是佛光，当道理不？”师答曰：“然”。侍郎云：“既不是佛光，当时何光？”师曰：“当是天龙八部释梵助化之光。”侍郎云：“其时京城若有一人似于师者，弟子今时日不来此。”侍郎又问曰：“未审佛还有光也无？”师曰：“有。”进曰：“如何是佛光？”

师唤云：“侍郎。”侍师应喏。师曰：“还看见么？”侍郎曰：“弟子到这里却不会。”师云：“这里若会得，是真佛光。故佛道一道，非青黄赤白色，透过须弥卢围，遍照山河大地，非眼见，非耳闻，故五目不睹其容，二听不闻其响。若识得这个佛光，一切圣凡虚幻，无能惑也”）。

大颠这一番“心是佛光”的议论，其实就是六祖慧能所说的“心是佛”、“于自色身见自法性有三身佛”、“识心见性，自成佛道”、“若识本心，即是解脱”⑧的引申发挥，也是禅宗智慧的精髓所在。如若这番对话是实，可想见韩愈必将如醍醐灌顶一般，得未曾有！即便韩愈读过《坛经》等书籍，其感悟未必很多，他自己刚经历了一场大死大活的官场风波，对一些问题依然迷闷，而大颠却能运用禅宗智慧，对机对境、通俗形象地加以阐释，这番对话必能击中他的心坎，解答了他长期以来的疑问。韩愈一生排佛，在此之前也结识不少僧人，他对僧人几乎都没有什么好感，在他的笔下，对那些求名逐利的僧人不是带有嘲讽批判的语气，就是劝诫其去佛归儒，态度也始终是居高临下的。但在他与大颠交谈多时，为大颠那充满智慧的谈吐和超凡脱俗的道理所吸引，启迪良多；同时感到大颠确能超然于形骸之外，心无挂碍，而不被境物所扰乱，思想和修养达到很高的境界，非常钦佩，于是留大颠住了10多日。资料所缺，我们自然不知道他们之间谈了些什么，但谪居边郡而“远地无可与语”的韩愈被大颠所深深吸引，却是实情。对于一向排佛反佛的韩愈来说，这是异乎寻常的事，其实想想也理所当然。当时韩愈52岁，由于他以儒家自命，对佛教素无好感，即便与时辈、同僚如常衮、柳宗元、白居易一样也读过佛书，结交过一些僧人，但因为成见在胸而对佛学的高境界并不甚了然；而大颠已经88岁了，作为一个学通经史且深有证悟的高僧，其见识、修养自然在韩愈之上，可以说韩愈是在大颠那里第一次领略了禅宗高僧的人生风采。象上述大颠的“心是佛光”的精彩议论，韩愈或许是第一次听到，他若无所触动，又何以留住大颠10余日？之前韩愈之所以排佛，其出发点不外有二：一是从狭隘的夷夏观念出发，认为佛教不过是夷狄一法，政治则以儒家为道统，为人君者旨在政修民安，不可为佛教所惑；二者认为信佛则国祚短促，事佛求福田更得奇祸。用饶宗颐先生的话就是“完全从人的实际生活的角度，来纠正六代隋唐以降祀佛以求福田利益的虚妄和庞大的浪费”⑨，这些都就外在因素而言，对佛教的精神内核可能一直都不甚了然，现在，当他在人生的波谷中遇到了一位戒行、道德、证悟境界上真有修为的高僧，在儒、佛核心思想的碰撞激荡之中，受了一定程度的影响，该是情理之中的事。

大颠在潮州城住了10余日后，给韩愈留下一偈，飘然而去：

辞君莫怪归山早，为忆松萝对月宫。

台殿不将金锁闭，来时自有白云封。

这是迄今为止在禅宗史籍《祖堂集》中找到的仅有的大颠文字作品。这首诗是一首真正意义上的禅诗，意象分明，意境蕴藉深厚，表达了大颠热爱山林，寄情山水，轻易不与世俗社会接触，不为外物所役，来去自由的坦荡胸怀。这是一种自然而然流出的胸怀。这首诗是否触动韩愈，并写出如《山石》中“人生如此自可乐岂必局束为人靰，嗟哉吾党二三子，安得至老不更归”那种诗句，我们不得而知，如若强生分别来比较，那么韩愈的那种“出世”情怀只是一时的心血来潮，而大颠的却是本地风光，本来的胸襟，这是非常不同的境界。

此后韩愈起码两次到潮阳灵山寺拜谒大颠，“及祭神海上，遂造其庐；及来袁州，留衣为别。”⑩一次他对大颠说：“我因为军州事多，不可能放下一切来参学佛理，能不能请大和尚把佛法中最紧要的地方，作一开示？”

大颠许久不说话。

韩愈一头雾水，不明所以。心无形相，不可言说，所以这种“默然无言”其实就是心性的直接呈现，可惜韩侍郎当下并不能领会。当时三平义忠禅师当大颠侍者，正在旁边侍立，见状敲禅床三下。以暗示的方式表明，你听到了没有？这个能听的就是心！韩愈似有省悟。

大颠回头问三平：“做什么？”

三平道：“首先以静定制止躁动，然后以妙智提示（“先以定动，然后智拔”）。”

韩愈对三平说：“大和尚格调高峻，我不能明其所以，却在你这里有了一个入门。”于是礼谢大颠及三平。

韩愈数次会晤大颠，在与大颠的交谈以及对机当中，感到佛教对于心性的论述与开发，似有优于儒家之处。若从这一角度去看，那么我们认为，韩愈《与孟尚书书》中的这段话：“潮州时，有一老僧号大颠，颇聪明，识道理，远地无可与语者，故自山召至州郭，留十数日。实能外形骸，以理自胜，不为事物侵乱。与之语，虽不尽解，要自胸中无滞碍，以为难得，因与来往。及祭神至海上，遂造其庐。及来袁州，留衣服为别。乃人之情，非崇信其法，求福田利益也。”可不能仅以其为韩愈的自我辩解之辞而轻轻带过，在其惜墨如金的几句话中，对大颠的人格境界的高度推崇显而易见；至于其“留衣为别”，有的学者解为留的是儒衣而非僧服，臆其有“我欲收敛加冠巾”之深意，这种站在儒家立场来作解说的较早有潮州清代学者郑昌时!。这种仍拿韩愈对待之前那些名利僧人那种以居高临下之态来对待大颠的臆说，不过是一厢情愿地替韩愈辩护罢了。大颠作为真正的禅宗高僧，与那些僧人迥然不同，“外形骸，以理自胜，不为事物侵乱”这句话，韩愈并非轻飘飘说出来的，实是韩愈拿大颠与时人（包括他所遇见的僧人）尤其是他本人作对比后总结出来的！品味其上下文，“留衣为别”根本没有“人其人，服其服”之意，所表达的是“人之情”——一种对大颠一类高僧的敬佩之情——意思就是说：“我并不赞同你的法门，但我敬重你的修为！”

如果我们把韩愈与大颠交往故事过程贯穿起来，那就是：招大颠——谒大颠——留衣为别——赞大颠。韩愈对待大颠的态度如何，读者诸君一想便知，不必赘言了。

顺便提到，与之相映成趣的是，韩愈的门人、著名理学家李翱也同样折服于大颠的同参，即上面所提到的药山惟俨禅师，后来其所作的著名理学论文《复性书》三篇，学者言其“大旨从禅得来”@，而开宋明理学援佛入儒之先河。

在唐代的边郡潮州，上演了一幕佛教禅宗高僧与大儒之间交往对话的趣剧，情节还颇为跌宕而引人入胜，从而留下了一则重要的文化公案。一方面，这说明禅宗作为讲究真参实悟，追求理事合一，明心见性，达到“无念”“无住”（即韩愈所谓“外形骸，以理自胜，不为事物侵乱”）的智慧型宗教，在中国心性论的开发上的确为当时儒家思想、修养有所不如。在这一点上，为自韩愈以后的唐宋儒家所服膺并得到极大的启示，这是谁也否认不了的事实。大颠与韩愈的交往，只是中国文化史长河中短暂的一幕，却留给中国文化史重要的儒佛对话的文化遗产，这个暂且不提。

另一方面，对于潮汕本地民众而言，大颠与韩愈的交往为其生平和境界增添了许多的内容和材料，大颠的崇高形象从此被树立起来，形成了禅僧崇拜的民俗信仰现象，对潮汕文化产生深远的影响，这才是本文的关注点，我们在下面部分将进一步阐述。

三、大颠崇拜的民间叙事及其文化意蕴

长庆四年（824）三月十四日，大颠沐浴更衣，然后告辞大众，端坐示寂，世寿93。门人建墓塔于灵山寺左侧。大颠祖师墓塔，也称为“舌镜塔”，今存。由钟形塔身与正八棱柱体塔座组成，全高2.8米，塔身最大直径1.8米，为覆钵式墓塔中比较古老的型制，国内罕见，现为省级文物保护单位，它见证了潮汕唐代佛教的兴盛。

大颠作为高僧，在唐代潮汕本地民众当中就产生广泛影响，并逐渐形成大颠崇拜现象。有关其各种各样的民间传说自然属于禅宗文化的重要组成部分。例如大颠墓塔为何名为“舌镜塔”？据上述许申《碑记》可知，当地传说，唐末有贼人启开其塔，发现骨髀尽化，唯有舌根犹存如生。于是僧人将它埋下，号“舌冢”。宋初，当地居民又将塔打开，只见一圆镜，众人都十分惊异，于是重新叠石封好，

更名为“舌镜塔”。这可以看作是大颠崇拜现象较早的民间叙事版本。其中有关大颠荼毗后舌根不烂现象古今有之，如上至东晋的鸠摩罗什，下至今人1992年圆寂的法因法师#。鸠摩罗什为我国佛经“四大翻译家”之首，生平译经所出300余卷，临终曾谓：“今于众前发诚实誓，若所传无谬者，当使焚身之后，舌不焦烂”14，在佛教看来“舌根不烂”寓有讲经说法真实无谬之意；至于“圆镜”则是自性清净心或达到“大圆镜智”的象征，取其明心见性之意。不管事情的真实性如何，这两种意象倒是十分符合大颠作为一个弘法禅僧的身份和修为。

此后，由宋及清，有关大颠的传说层出不穷，风靡潮汕各地，影响所及，甚至进入在官修方志和文人笔记（如郑昌时《韩江闻见录》、林大川《韩江记》等），至今仍然留存潮人的口头文学创造（如《汕头民间故事选本》、《潮阳民间故事》、《大颠传奇》等）当中，但这些传说产生年代也实难查考。大颠的道迹遍布潮汕三市，尤以汕头潮阳区和潮南区为夥。自罗浮山回潮，方志所见，在海丰法岫山、惠来龙溪、百花尖、普宁华岩（原称“严”）寺、马嘶岩、潮阳白牛岩、灵山寺、潮州叩齿寺等都有有关大颠的传说。这从一个方面透露了大颠当年回潮时大致路线和活动范围（按：与现今国道324线广汕公路东段大致重合），另一方面，有关传说内容虽然未可作史实，但透过这些传说却反映出潮人的崇拜心理——这就是高僧崇拜。相对于神人崇拜和仙人崇拜来说，高僧崇拜是最贴近历史生活真实的崇拜形式，它不宣扬死后显灵，或长生不死显示仙迹等妄诞之事，而是其人在世时所表现出某些大勇、大智、大悲的品格而为人所敬仰，被夸大，被附会，并赋予一定的神性的人格崇拜，从而与中国本土原有的圣人（明君、名相、名将、名士等）崇拜相并列。从现存文献中整理可知，大颠崇拜的主题不外有二：一是以智折服韩刺史；二是神异、济物。

其一最出名的是潮州叩齿庵传说。叩齿庵原名大隐庵，据说韩愈招见大颠时居此。《五灯会元》有一段韩愈与大颠的问答：

韩文公一日相访，问师春秋多少？师提起数珠，曰：会么？公曰：不会。师曰：昼夜一百八。公不晓，遂回。次日再来，至门前见首座，举前话问意旨如何？座扣齿三下，及见师，理前问，师亦扣齿三下，公曰：元来佛法无两般。师曰：是何道理？公曰：适来问首座亦如是。

据说正因为禅籍《五灯会元》中有此段因缘，所以后来大隐庵改名为叩齿庵，以志一代儒宗与高僧谈道之佳话。此传说在潮汕由来已久，慧原法师则认为：“或谓‘叩齿’之词系出道家，此庵或以此词为名，亦未可知。”与韩愈大颠谈道无涉。是。明清以后，民间有关叩齿庵的传说甚至演变为，韩愈初见大颠，见大颠两颗门牙外露，相貌丑陋，不悦而去；第二天，有人送来一个纸包，里面是两颗门牙，得知那是大颠磕断的门牙时，不禁既惭愧又感佩，立即令人招见大颠此传说踵事增华，一方面不仅从智，而且从勇上褒扬大颠的崇高人格，而且批判了韩愈的以貌取人之心。

从史料中可知，明清以后，大颠崇拜达到了高峰，不少潮汕寺院甚至出现“肖形庙壁，诬以（韩愈）折腰拜服之状”之类的绘画；而且，不仅一般民众，甚至“士大夫以大颠为祖师”，加以膜拜，这惹得雍正年间潮阳县令、著名尊韩排佛者蓝鼎元的大为不满，在其文集中予以不遗余力的鞭挞。从一个侧面可见大颠在潮人心目中的地位。

另一隐义相同的就是有关普宁马嘶岩寺传说。

普宁马嘶岩寺相传为大颠回潮时初创道场，相传韩愈曾到此歇马，相访大颠。乾隆普宁县令萧麟趾有《马嘶岩记》，记中说因清代“岩前有石桥柱，前山之阜有歇马亭。旧址石础犹存，大约皆后人因昌黎相访而为之点缀者”，若此岩实为大颠初创道场，韩愈其时尚未贬潮，更无相访于此之事，可见传说非实。

此两段民间叙事有一个共同点，就是作为禅宗高僧的大颠以智慧高远的面孔示现，折服了在中国文化史上有代表性的的儒家士人，显示了佛家禅宗境界的高妙。萧麟趾就曾为此下一按语：“昌黎谏佛骨，及其刺潮，而与僧大颠善，且留衣焉，是必有过人者”。与欧阳修所谓大颠“知大颠果非常僧”（欧阳修《韩愈别传跋》）的意思一样，大颠“必有过人者”几乎成为地方士绅的共识，在众多题咏灵山寺和白牛岩等圣迹的诗歌中也表现了出来。今存始于宋代理学家周敦颐《题大颠堂壁》至现代的“游灵山诗”共29首，“游白牛岩（及东岩）诗”共8首)，其中虽有些纯属游山玩水之作，但只要涉及大颠时给予充分的尊重，甚至把大颠和韩愈相题并论，例如白牛岩仍存元代广东道肃政廉访司事唐古台所书石刻，就颇有代表性：

颠老西归去，昌黎千古哉。

遗迹空慨慕，联辔似曾来。

其二，有关大颠法术、济物利生的传说也很多。禅僧本以明心见性为宗，不重神异，但在民间叙事中出于信仰崇拜和想象，往往被神化，从而发展出相关的民间信仰，如六祖慧能、梅州惭愧了拳、福建三平义忠等都是如此。上揭许申《碑记》谈到有关大颠弟子三平义忠行有“毛搭飒”（按：“毛搭飒”是身面俱毛的山神，其实是钦服于三平禅师的如“山都”“木客”一类土著山民）相随，然后说：“颠师之门人德行犹尔，况其龙象之雄，为道尊远，又何如也？”人有乡邦感情，在所难免，所以后世灵山寺有关大颠画像中都画有两山鬼服侍；在潮阳灵山寺创寺传说中，大颠的法力得到了最为集中的体现。寺中有景点曰“拔木坞”，据说当年大颠创寺时，需栋梁巨木，以神力从寺井中运出，寺成后，余下的三根，直径近一米，如品字型立在水中；若剔除神话，这毋宁看作是大颠农禅并重、自创禅林的象征。潮阳有洪长者，信悦大颠，愿纳田大颠寺。大颠说只要他站在太阳下，纳衣的衣袖遮住的阴影下的田地就够了，长者应允后，“大颠举袖障之，袖影里得田且千亩”。洪欣然曰：“是禅师袖里物也”，遂立契券，送寺中”1。说的也是大颠法术的神奇，却也反映了潮人民众对大颠的皈依和虔诚的布施。

大颠的神异更与济物利生联系在一起。如“为民祈雨”，相传他过惠来龙溪（原属海丰）为乡民祈雨：

因游龙溪，遇乡人祷雨，弗应；愿自焚。众因请之，刻期雨降。后徙潮阳灵山，乡人因建庙祀之，祷多验，俗呼为祖师。至今龙溪溪西村有祖师堂存24。

与此类似的还有普宁雨堂庵：

亦大颠道场遗址，乡人筑室一间祀大颠像。相传天亢旱，县官必诣此请雨，故名雨堂。25

为什么庵称雨堂？没有说明。但估计是因为有了前者，大颠祈雨有灵，这里既然也祀奉大颠，也就称为雨堂庵。这暗示了明清以来，大颠曾被民间普遍当作雨神来崇拜。与潮阳宋大峰祖师崇拜中的“施医赠药”传说产生于近代光绪年间瘟疫大行的背景不同，大颠崇拜的“祈雨”传说与传统农业中祈求风调雨顺的愿望紧密地联系在一起。

在潮阳则有大颠“飞桥作渡”的传说：

按故老相传，大颠初作寺时，由和平取道入山，至下淋遇江，因作飞桥以渡，皆师神力飞来，今呼其桥曰陈仙桥是也。”26

正如上述萧麟趾所说：“昌黎谏佛骨，及其刺潮，而与僧大颠善，且留衣焉，是必有过人者。潮之缁流每自诩大颠支派，凡林泉岩谷处，辄指为当日卓锡初址，皆假托之说也。”自唐代以来，潮汕各邑相继诞生了不少有关大颠的传说，自海陆丰至潮汕各县，起码十数座寺院附会为大颠建创，均出于一种高僧崇拜的心理。对于寺院附会为大颠创建的，我们需要认真甄别，不过，这种高僧崇拜现象，也昭示了潮汕文化中佛教的深厚底蕴：

一方面，意示了佛教确实是韩愈贬潮之前潮人的主流意识形态。唐宋先民们来到这个远离文化政治中心、虎狼成群，蛮风瘴雨之地，在生存上是自然条件异常恶劣，在心理上是对山精鬼怪惧怕——潮民多从闽地而来，而七闽之地以信巫、尚鬼、重祀著称；艰难险恶的生存状态，先民们迫切需要在生存的信念上建立一个主流意识形态，作为精神依托，并以一个精神导师式的人物来担荷。在这种境况下，宗教的优越之处就显示出来，作为修学有成、能役鬼神、有“大法力”的大颠禅师自然担当了这种角色。

另一方面，凸现了佛教的自利利他的精神。佛家标举世间法即佛法、弘法利生的思想，大颠虽然引导徒众追求向上一路，明心见性，但在当时尚处于蛮风瘴雨，经济、文化仍然十分落后的潮汕，佛教徒也应该发挥他那种兼济天下、普利众生的精神，修行中必包含有救度众生的所作所为，其诸多神异和济物故事中就充分显示这一点，如祈雨、造桥等，都与民众的生产、生活等最迫切需要解决的问题有关。唯其如此，方能启信于民，受到民众的普遍景仰。

至于韩愈与大颠的交往故事，作为文人与僧人、儒家思想与佛家思想之间的碰撞与融合的典型事例，已传为不朽的文化佳话，而为后人所津津乐道。事实上，韩愈与大颠，在潮汕业已成为文化的象征性意象，象征了儒家和佛家的哲理与观念在潮汕文化上的和谐、互补、共存。正如饶宗颐先生总结唐代潮州文化的总体特色“儒佛交辉”那样，佛教在文化相对落后的潮汕地区，与儒家一道，一直起到了思想启蒙、文明化育的重要作用，佛教元素由此深刻地植入潮汕文化母体，形成了富于特色的区域文化——潮汕文化不可或缺的组成部分。

这就是大颠之于潮汕文化的重要意义之所在。

参考文献

①、大訢：《蒲室集》卷10，蓝吉富主编《大藏经补编》(第24册)，台湾：华宇出版社，1986，第307页。

②、饶宗颐著，黄挺编：《饶宗颐潮汕地方史论集》，汕头大学出版社，1996，第576页。

③、静、筠：《祖堂集》，卷5，郑州：中州古籍出版社，2001，第169页。

④、释了性：《大颠祖师本传》，莲舟辑《灵山正弘集》，潮阳灵山护国禅寺重印本，1993，第3页。

⑤、释了性：《大颠祖师本传》，莲舟辑：《灵山正弘集》，潮阳灵山护国禅寺重印本，1993，第3页。

⑥、静、筠：《祖堂集》卷5，郑州：中州古籍出版社，2001，第169页。

⑦、这里不管是韩愈本人出面相请，还是派人相请，学界有不同观点，其实不管是哪一种，韩愈主动邀请大颠的事实不变，不必于此纠结。

⑧、杨曾文校写本《敦煌新本六祖坛经》，上海古籍出版社，1993，第21页、第32页、第33页。

⑨、饶宗颐：《从法门寺论韩愈之排佛事件及其思想根源诸问题》，《潮学研究》第4期，1995。

⑩、韩愈：《与孟尚书书》。

!、郑昌时：《韩江闻见录》，卷1“留衣亭”条，上海古籍出版社，1995，第12页。

11、忽滑骨快天：《中国禅宗思想史》，上海古籍出版社，1994，第190页。

12、陈斌冠《法因法师荼毗后舌根不坏》，《法音》1993，第8期。

13、慧皎撰，汤用彤校注《高僧传》，中华书局，1992，第54页。

14、慧原：《潮州市佛教志•潮州开元寺志》，潮州开元寺内部刊行本，1992，第994页。

15、慧原：《潮州市佛教志•潮州开元寺志》，潮州开元寺内部刊行本，1992，第993页。

16、蓝鼎元著，郑焕隆校：《蓝鼎元论潮文集》，深圳：海天出版社，1993，第85页。

17、蓝鼎元著，郑焕隆校：《蓝鼎元论潮文集》，深圳：海天出版社，1993，第251页。

18、乾隆《普宁县志》，卷10“艺文志”，潮州市地方志办公室编印，2007，第411页。

19、据上揭莲舟辑《灵山正弘集》统计。

20、朱汉城主编《潮阳文物志》，香港：天马出版有限公司，2011，第325页。

21、周光镐：《灵山纪略》，莲舟辑《灵山正弘集》，第31页。

22、郑昌时：《韩江闻见录》卷1，“高僧袖里物”条，上海古籍出版社，1995，第17页。

23、雍正《惠来县志》卷16，潮州市地方志办公室编印本，2007，第217页。

24、乾隆《普宁县志》，卷8“古迹”，潮州市地方志办公室编印本，2007，第366页。

25、周光镐：《灵山纪略》，莲舟辑《灵山正弘集》，第31页。

□郑群辉

摘自2015年第1期总50期《潮学通讯》

（发表日期：2016年6月30日）

东南亚有多少神明都是“中国籍”？中华文化，远比你想象强大