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晋铎(晋铎怎么读)

时间：2023-10-03 01:06:41 作者：陪你演戏 来源：网友投稿

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晋铎【乘风欲往·山水之间】

晋铎壶，整器纤巧灵动，秀雅非常，古朴敦厚又兼轻巧灵动之感，泡茶养性，颇具个性。

壶身似钟，古朴大气，细节处又处处纤巧，二者统一，具有明秀轻快的雅韵，方寸变化之中，有明清茶器的简朴之美。

暗接壶流顺势而起，一弯流优雅灵动，壶钮如柱，平盖稳重，壶身由上至下渐丰，壶肚过渡自然，壶把纤细灵巧，与壶身作对比，壶底为平底，加圈足，平稳讨喜，形制饱满灵秀，沉稳庄重，一派老成的娴静。

红段泥作壶身，温润细腻，似晚霞，如朝云，透气性强，泥料丰富可见，光泽柔和，内敛沉静，张弛有度，如老者端庄持重，似壮年生机勃发，底蕴深厚，在四季更迭、浮躁现世中，只专注于手中的泥和心中的火，传承紫砂文化所追寻的初心。

壶韵，在于用之舒适，观之沁心，一呼一吸间，是与古人交谈，不仅能在味蕾中品尝茶之本味，还能在手中触摸匠人的温度，在泥与火的艺术中，完成三者的交流。

良器之美，不追求所谓完美无暇，只为溯求本源，提壶有悟，穿越千年，与前人对话，烹茶问道，观大道自然。

“乘风欲往仙峰访，栏栅何因山水间？”

乘风欲往，山水之间

「百日探索」第七课 中国天主教简史——明

亲爱的朋友，您好。在上次节目里我们介绍了中国天主教的历史，天主教进入中国的三个不同时期：第一个时期是唐朝,第二个时期是元朝,我们介绍到了第三个明朝时期。今天我们要继续来介绍另一个人物——明末清初的利玛窦神父。

利玛窦19岁时进入耶稣会，对于文学、天文、算数、地理各方面都非常精，而且据说记忆力特别强。在一次演讲中，有位神父告诉我，利玛窦记忆力之强就好比我们中国人晚上趁黑去摸墓碑，我们摸墓碑即使正着念也念不出来，可他能够把整个碑文倒着念完。这些都表明他的中文造诣很深，而且记忆力非常的强。

1578年，他跟其他修士被派到印度继续读哲学和神学，1580年7月25号晋铎时才28岁。耶稣会因为受教育的时间很长，30岁能够晋铎做神父已经相当优秀了，但是他28岁就做了神父，表示他一定是优秀中的优秀者。1582年8月，他被派到澳门，准备到中国传教。

1583年9月10号他随罗明坚神父抵达广东肇庆，知府王泮看他们都是很有德行很有学问的，就让他们在那里定居，他们在那里定居六年之久，后来又住到绍州六年，在南京两年，然后试着到北京去，要在那里开展教务。第一次是在1598年，（但是）没有获得准许。第二次是在1600年，他向皇帝朝贡，在所朝贡品中，有一样东西叫自鸣钟（这是我从一位神父的演讲听来的一段趣事），那时候自鸣钟当然是一个让人感觉很好奇、很稀罕的东西。据说利玛窦没有教给他们怎样上发条。他就是希望用计谋打入到朝廷中去。神宗非常喜欢这个东西，就拿来把玩，可是这个钟走到一定时候发条就会松，发条松了以后，那些宦官就怕了：“如果不能继续走，神宗皇帝开始发脾气的话，后果不堪设想。”他们就千方百计地要求利玛窦住在北京，等到发条松了时就叫他进去，他就进去了。这件事情为我们来说好像很可笑，但是我觉得从这件事中我们可以看出：一个外国传教士要真正的达到传教（目的），他真是“用心良苦”啊！我们可能就不会想到这个方法。

1611年他离开这个世界时58岁，皇帝赐地厚葬他。他去世之前曾经说过这样一段话：“我已经给你们打开了门户！”那时候的教友只不过两千人而已，当时的教友人数还是很少的。利玛窦是第一个真正在我们中国的文化中扎根的人，也因此他传福音的方法很值得跟诸位分享。

第一、他能够入境随俗

据说他到中国来之前，就请求会长能许可他剃光头，并且穿和尚的袈裟，以一个和尚的装扮进入到中国来。他穿僧服，并且把头发和胡须都剃光，主要是希望能够引起中国人的重视。因为在他来之前，他以为在当时的社会，一个和尚，一个僧人的社会地位是很受人重视的，可是到了中国之后，他才发现，当时和尚的社会地位并不是很高，当然也是有一些高僧的，但在和尚之中，也有一些是不学无术的人。

因此他经由长上的许可，两年之后开始穿儒服，丝袍方巾，非常飘逸。他以中国知识分子形象装扮自己。然后他打入到知识分子的阶层当中去。

利玛窦刚到中国来的时候，有一个举动，一个行为是感人的，就是他跑去肇庆看知府王泮的时候，他跑下来向他磕头，一个外国人向一个中国人磕头，不是很简单的事情，要有足够的谦虚，行履无疑。

王泮就问他：“你们到中国来，到底目的何在？”我们看看他是怎么答服的。他说：“我本是弃俗事天僧人，来自天竺国，羡慕中国政治昌明，愿得一块净土，建木造堂，终身事奉天地”。因为知府听他答辩的很有哲理、有新奇的观念，所以后来非常欣赏他，让他在那里面居留。

不过，虽然他常常穿着是和尚的衣服，并且后来改穿儒服，但是他总不隐瞒自己神父的身份，我觉得这一点是相当重要的。不仅在他的厅堂里面常常挂一幅圣母怀抱耶稣的圣像，用以表达自己是一位神父为荣。

第二、他能够尊重中国的礼俗

因为他来之前就曾经对中国的风俗习惯做过一番精心的研究，而且他对我们中国的风俗习贯表示钦佩之意。并且能够尊重祭祖和敬孔的以及一些世俗和社会的习俗。

第三、他对中国文化精研，不仅仅是表面的研究而已

今天还有不少的外国传教士到中国来，他们只不过是研究中国的一些语言，能够讲得流利就够了，对中国文化不一定能够投入那么多。但是利玛窦来之前就精研中国文化，传教准备工作做得非常好。

这让我想起了二十几年前在马尼拉念书时，那时念哲学碰到了很多来自美国的耶稣会修士，很多非常优秀，学问、能力都很强的美国修士一个接一个离会（出会），没有继续修道。有一天我问一个年纪比较大的：“你们被派到菲律宾来传教之初，对菲律宾的社会风俗习惯、文化有没有研究？”他说：“我一点都没有研究”。后来我恍然大悟：很多外国传教士抱着一个好心，甚或是因服从长上派遣而来，但是对于当地陌生文化、生活习惯自己不够了解，马上投入的话又没有办法适应，后来就走了。他离开是不是代表他没有圣召呢？我想不是的，就是因为他们没有足够的心理准备，冒然踏进去的话，会有一份迷失感和失落感。

比如：我们所说的“文化的震惊”，就是这样的一种东西，会把很多的圣召，白白的浪费掉了，非常可惜！但是利玛窦他懂得，自己怎么样来准备自己。同时他又促进东西文化的交流。

在这一点和大家探讨的是：传教的观念正确与否直接影响传教的效果，而且是非常的巨大。我们知道在文化比较底的民族之中，比方说：在南美洲、菲律宾，在过去刚刚传教之初，他们的文化比较低落，因为有很多土人，教会刚刚传入文化比较低落的地区去的话，用教会的习俗来取代当时的习俗，我们还比较容易。但是如果用这个原则，在我们中国，文化比他们更悠久，更崇高，那么会对中国的民族自尊心有很大的伤害。利玛窦懂得这一点。因此他对我们中国文化研究很深，并且很崇拜中国。

所以，利玛窦他自己曾经这样讲，他说：“凡是和福音的精神不违背的，我们应当保留，有违背的地方，我们应逐步地设法去改正”。日后的中国“礼仪之争”这个问题，就是因为没有按着他的这个原则去做的。

因为我们一味地排斥、禁止，这为教会生存和发展产生很多的困难。传教传不开的问题就在这。所以，从一点我们就可以看得出来，利玛窦在四百多年以前，已经预感到，梵蒂冈第二届大公会议的精神，就是大同主义，大公的精神。

因为在六十年代召开的梵二大公会议，有这么一个文献，叫做“大公主义”，也就是其它的文化不是犹太的文化，如果跟教义基本上没有冲突的话，我们可能兼继并溶。

在四百多年前，利玛窦已经有了这样的思想，表示他的思想看得是非常的深，非常的远，所以他非常的努力精研我们中国的语言文化，不但能够讲我们的话，就像一般的传教士，能够讲，流利就够了，而且他还能够达到，苦读中国的经书国学等等的东西。

我们现在年轻人，在学校念书，可能看到这些古文，好像都已经没有办法读下去了。但是他那个时候程度之高，他那个时候不但可以翻译，而且能够用中文写书。

比方：他翻译的《天主十诫》、他写了《二十五言》、《畸人十篇》、《天主实义》，当中以《天主实义》的影响最深。那么这本书曾经被收录到中国的《四库全书》的总目里面，所以你可以想想看，他中文的造诣的确是很深。

在短短的十五年中，他完成了十五种著作，这些著作主要是宗教和科学方面的。这就是我们今天所说的“文字传教”，他那个时候就已经懂得了。因为利玛窦精研中国的儒家思想，还有中国的典籍，他因为了解中国文化，因了解，他也越爱我们中国文化，进而把中国的文化介绍到西方去。

第四、他把西方的科技引进来作为传播福音的媒介

梵二大公会议所提出来的一个名词，那就是“时代的讯号”。

利玛窦他懂得当时中国人最需要的东西，从那里作为一个媒介，然后慢慢的和他们讲道理。

利玛窦深深知道当时中国的科技并不发达，对西方科技充满着好奇心，所以他就用这个形式，大量引用西方的科技，比如他把大小的钟表、天文仪器，三梭镜、乐器、建筑图、印刷，还有装饰非常美观的书籍，送到我们中国来。

同时，他又替中国人画万国全图，来博取中国人的好感。并且藉着这些机会和他们进行沟通，因为他的房间里面摆这些东西，很多的人经过那个房子，他就请他们进去座，他们看到这些没有见过的东西，好奇心，并且问很多的问题，他就藉着这些问题和他们讨论天主教。如：很多外国神父、修女，被问：你们为什么到中国来啊！？你们来做什么啊！？于是回答便开始传教了。

他知道，中国的知识份子，是社会每个时代思想的领导者。如果能够影响他们，自然就会影响很多人。

第五、他广交学者和大官，培植才德出众的教友来肩负起传教的使命

通过研究中国的古藉可知，中国文人学者是社会领导阶层的份子。他们虽然没有宗教的组织，只是知书达理的上等人物而已，但是他们的修身、齐家和治国，都是依照我们中国儒家的原则和理想。于是他了解了，如果要打入中国的社会，那就必须挤身于儒者之林，也就是知识份之林。他说若是光靠这些外面奇怪的东西来吸引他们的话，还是不能够引起他们的重视。

于是，利玛窦就努力，以中国的知识分子来做他的模范，同时他也了解了，这些文人士大夫在社会上的影响力很大，也因此和他们交往。他和这些官绅交往并不是要奉承他们，拍马屁，而是变成一个桥梁，接触我们更大的群众。

当时他培养很多才德出众的教友，其中有三位，第一位是徐光启，第二位是李之藻，还有杨廷筠。

徐光启是1562到1633年，他跟利玛窦是最亲密的朋友，他曾经研究过佛教、道教，但是总认为他们的教义并不能满足他追求真理的心，所以他后来跟利玛窦交朋友。

1603年徐光启跟罗若望神父听道理，后来领洗入教，圣名叫做保禄，当时他为宰相。他帮助利玛窦翻译《几何原本》前六卷，这是西学传入我们中国的一个先声，利玛窦也称他为我们中国开教的柱石。

李之藻是杭州仁和人，官至太仆寺卿，圣名叫良，也是帮助翻译书籍的。还有杨廷筠也是杭州人。

据说利玛窦凡是重大的事情常常要跟这三个很聪明的教友商量。这表示他真正能够去跟我们中国人商量，因为中国人最了解中国人的需要，所以当时他就能够找到，而且日后教难的时候，他们也躲到了这三个教友的家中去。

现在我们对这第三个时代做一个简单的结论：在明末的时候，除了云南、贵州这两个地方外，其他各省差不多都已经听到了耶稣的福音。教会的人数从利玛窦去世时的两千人，经过40年之后，已经增加到了十五万，教友的数目不断增加，甚至那时我们教会打入到禁宫（皇宫）里面——太监、命妇也领了洗，其中有皇太后，也有皇后，还有皇太子，在禁城里面听说还有一个小圣堂，他们在那里可以祈祷，而且神父也可以公开在皇宫里给他们做弥撒，这是前所未闻的。

十七世纪末期大概已经有了30万的教友，但是教友大多数还是一般的老百姓，知识比较高的还是少之又少。所以，利玛窦的那种理想是一个开始，但是还没有真正的实现，有待后来的努力。

各位亲爱的朋友，我们今天就介绍到此，下个礼拜我们要继续来探讨下一个时期——清初教务的发展。我们的节目播出到现在已经好几次了，不晓得您是否感到满意呢？如果您感到满意，也喜欢这个节目的话，希望您能够介绍亲戚朋友或是同事邻居来收听。今天非常谢谢您的收听，下个礼拜同一时间再会！愿天主降福您！

旧影寻踪——《益世报》

益世报馆旧影。

时期的天津，是中国第二大商业城市和北方最大的金融商贸中心。上个世纪三十年代，天津的贸易额已经占全国贸易额的三分之一。四十年代，解放北路金融街上设有49家国内外银行，其中12家国内银行的总行设在天津。有270多家国内外保险机构，还有功能完备的证券交易所。作为当时中国对外开放的前沿和近代中国“洋务”运动的基地，天津在近现代化的各个方面均开中国之先河，创造了近代中国100多个第一。有着“南有上海，北有天津”的说法。

雷鸣远旧影。

在当时，天津除了经济繁荣，工商业发达，教育资源雄厚外，其报业发展也是处于全国领先水平。在当时中国影响最大的四家报纸中，上海的《申报》、《日报》和天津的《大公报》、《益世报》平分秋色，各占两席。《大公报》在前面的文章中已经介绍过，今天我们重点介绍《益世报》的发展历程。《益世报》创刊于1915年10月1日。创办人为比利时籍的天主教传教士雷鸣远（字振声，1877年8月19日生于比利时，洗名味增爵。1901年来华。1902年，于北京晋铎的雷鸣远神父怀着满腔热血到天津武清传教（其时属北京教区），并担任武清小韩村本堂神父。1906年，雷鸣远神父担任天津望海楼教堂本堂神父。1912年成立天津教区时，被任命为天津教区副主教。雷鸣远神父主日弥撒讲道时常讲爱国。他认为：“宗教救国就是道德救国，真的道德在于纯真宗教。”他还积极提倡传教士要"本土化"。1912年雷鸣远神父创办了天主教《广义报》，进行文字福传工作，并成立了公教进行会。1913年又创办天主教天津师范学校，并以该校毕业生为骨干设立天主教小学70余所。1928年，雷鸣远神父加入中国籍。1940年6月24日，雷鸣远神父逝于重庆，葬于歌乐山。）

1915年10月1日《益世报》第一号。

1900年“庚子事变”后，大批传教士踏上中国的土地进行宣教活动。就在这一时期，雷鸣远被比利时教会派到中国传教，足迹遍及大江南北。1910年辛亥革命前，他被调至天津担任望海楼教堂神甫。雷鸣远在恪尽职守的同时，也非常热心参与天津的教育、慈善等公益事业，将传教与文化、教育、社会公益事业结合起来。初到天津，他就在望海楼教堂内创办诚正小学、贞淑女学，招收教内外的子弟入校读书。辛亥革命后，同时出版《益世主日报》。该报名为“日报”，实际每周发刊。后来雷鸣远决定将其改为日刊。1915年与刘浚卿、杜竹萱等教徒联合募款，于当年10月1日，正式创办了天津《益世报》。雷任董事长，刘任总经理。益世报社址最初设在南市荣业大街，后迁至东门外小洋货街，1924年移至意租界内大马路。

当年《益世报》报头处标明社址为东门外洋货街。

1916年，法国工部局阴谋越境侵占天津老西开，雷曾多次告诫天津警察局长杨以德，派武装加以保护。老西开事件发生后，他主持下的《益世报》对各界人民的抗议活动进行了积极报道和声援，法国主教为此十分气愤。1918年，雷鸣远被遣送回国。1927年，雷鸣远再次来到中国，请求加入中国国籍，并从此自称“中国人”。《益世报》的发展几经波折。“五四运动”中，掌握《益世报》全权的总经理刘浚卿，授意该报对学生的爱国行动连续著论进行宣传报道，深得爱国学生和知识界的欢迎。

在天津的报纸中，报道最积极的是《益世报》。1919年8月5日，周恩来曾以飞飞的笔名在《天津学生联合会报》发表《评现今舆论界并问〈益世报〉》文章。8月6日，周恩来又写了《再问〈益世报〉》，重申国难当头，内政外交事事紧急，《益世报》应该负起转移社会趋向的责任，引导国民关注国家大事，在政治事件面前，有个明朗的态度。《益世报》转载了周恩来的文章，并迅速转变关注热点，陆续发表了《山东学生为反对马良致全国父老书》、《津回教徒摘匾痛斥马良》、《各界联合会通电各省请诛马良》等文。8月23日，山东、天津、北京、唐山等地各界代表到总统府请愿，总统拒绝接见，当晚代表们被捕。随后，京津两地学生数千人在总统府前请愿。周恩来率天津学生五六百人赶到北京，在总统府外露宿请愿，要求释放被捕代表，并发动舆论积极开展营救活动。在广大群众爱国运动的压力和各界人士的营救下，政府不得不在8月30日释放了被捕的全部代表。对于这些斗争，《益世报》登载了《京津请愿代表被警厅拘捕》、《请愿代表被拘押，刘清扬坚贞不屈》、《天津各界集会欢迎被释之请愿代表》等文章报道斗争情况，又发表了《敬告各团体书》、《全国各界联合会成立盛况》、《全国各界联合会成立宣言》、《马骏回津叙述全国各界联合会成立情况》等文章跟踪报道学生的斗争情况。

1920年，赴法勤工俭学人员合影。图中左三为周恩来。

周恩来的文章及行为让《益世报》主编徐谦看到了这个青年人的才华。1920年，周恩来远渡重洋，到法国勤工俭学，临行前欣然接受益世报社的邀请，作为特约记者为该报撰写海外通讯。1921年6月，留法勤工俭学学生爆发了第二次大规模斗争，周恩来积极参与并及时撰写通讯。这次斗争围绕着北洋政府向法国政府秘密借款展开，在法学生听到这个消息后，立即团结起来商讨对策，他们在巴黎举行拒款大会，揭露借款内幕，谴责军阀丑行。最后北洋政府迫于舆论压力不得不暂缓借款。周恩来从事件一开始就详细报道其进展，先后写下了《旅法华人拒绝借款之运动》、《中法大借款竟实行签字矣》、《中法大借款案之近讯》等文章。法政府当局和北洋政府对勤工俭学学生发动的拒款斗争非常不满，决定为难和整治学生。中国驻法公使馆发布布告，停发在二月事件后改由使馆发放的勤工俭学学生的生活维持费。里昂中法大学也发出通告，拒绝勤工俭学学生入学。这两件事实际上把很多学生逼上绝路，学生们赶到里昂，占领中法大学，掀起了第三次斗争高潮。法国政府出动大队警察，把学生押送到一座法国兵营里囚禁，不久强行遣送回国。周恩来就这一事件写了长达3万字的长篇通信《勤工俭学生在法最后之运命》，分18天在《益世报》上连载。

周恩来撰写的这些通讯，言辞犀利愤激，切中要害，关注的是社会革命、工人罢工、，体现了向马克思主义转变的过程。在对英国罢工工人的追踪报道中，周恩来提出，改良渐进的道路不能救中国，俄国十月革命的道路才是拯救中国的唯一正确道路。在对留法勤工俭学学生斗争的报道中，他满怀地写道：“途穷了，终须改换方向；势单了，力薄了，更须联合起来。马克思同恩格斯合声嚷道：‘世界的工人们，联合起来啊!’他们如今也觉悟了，全体勤工俭学的同志们，赶快团结起来啊!”1922年2月6日，周恩来为《益世报》撰写《劳动世界之新变动》，通过大量事实，有理有据地阐明社会主义已成为历史发展的必然趋势。周恩来的文章充满了革命色彩，既是欧洲情况的实录，又是鼓舞斗争的号角。《益世报》敢于发表这些文章，也体现了它当时追求和顺应时代潮流的进步倾向。

1922年6月，旅欧青年中的主义组织成立，周恩来（右二）当选为中央执委。

1922年6月，旅欧青年中的主义组织成立，周恩来当选为中央执委，不久主编机关刊物《少年》，后来又担任旅欧中国主义青年团中央执委书记，走上了职业革命家的道路。由于革命活动繁忙，他不得不停止撰写《旅欧通信》。回国之后，周恩来因忙于政治活动，中断了与《益世报》的联系。1946年周恩来在接受《纽约时报》驻南京记者李勃曼采访时曾回忆道：“在去法之前，我已和国内报纸订合同，做特约通讯员，所以在法国一面读书，一面写文章。”

《益世报》当年设立在街头的阅报栏。

1928年，刘浚卿的族弟刘豁轩在南开大学新闻系毕业后，应兄长之邀任《益世报》总编辑。刘豁轩上任后，对报社进行了大刀阔斧的革新，报社情况开始好转。1931年，《益世报》日销量达3.5万份，与《大公报》持平，其注册资金则一度超过《大公报》。“九一八”事变后，全国上下一片抗日呼声，刘豁轩顺应形势，先后聘请罗隆基、钱端升等名人主持笔政，倡言抗战，反对内战。东北沦陷后，该报特派员还深入沦陷区进行秘密采访，发表了《盗治下的沈阳》、《铁蹄下的长春》等，以第一手资料揭露和控诉了日寇在东北的。1931年日本特务挟持溥仪从天津赴长春建立伪满洲国的阴谋活动，该报曾作详细报道。

由于《益世报》力主抗日，遭到当局反感。1934年7月《益世报》被禁邮，报纸被迫停刊。不久刘浚卿因病去世，刘豁轩继任总经理兼总编辑。他找到老师张伯苓和天津市长张廷谔帮忙疏通，三个月后《益世报》解禁，条件是由人物朱枕薪主笔。为了报纸的生存，刘豁轩暂时妥协，不久即以“文字能力太差”为由将朱辞退。

《益世报》营业部人员合影。

1936年，因《益世报》董事会的不信任和工作的过度疲劳，刘豁轩辞去总经理兼总编辑的职务，转而就任北平燕京大学的新闻系教授。雷明远任命李渡三为《益世报》经理（李渡三解放后被定为日本汉奸卖，判刑入狱)。但是他辜负雷神父的信任，乘雷神父不在，将《益世报》出卖给日本。1937年6月，雷鸣远派报社教友强行接管《益世报》，并任命原《北平晨报》经理、留法学生生宝堂为总经理。“七七事变”后天津沦陷，各报纷纷停刊，只有《益世报》仍坚持出版，继续宣传抗日，并拒用日本通讯社稿件。日本军方曾多次恐吓，生宝堂毫不畏惧，雇用报童泅水越过海河到英法租界销售报纸，成为天津沦陷初期市民了解抗日情况的重要来源。不久，报童被日本宪兵发现杀害。接着生宝堂和秘书师潜叔也遭绑架杀害。1937年8月，《益世报》被迫停刊。

天津《益世报》停刊后，雷鸣远也不得不撤到大后方。经过努力，1938年《益世报》终于在云南昆明复刊，雷鸣远亲自前往报馆祝贺，并鼓励同仁抗战到底。1940年，雷鸣远病逝于重庆，终年69岁。1945年抗战胜利后，刘浚卿之子刘益之负责筹备《益世报》在天津的复刊工作。通过关系，天津市长张廷谔把和平路上的一所楼房及原东亚印刷厂的设备交给该报。同年12月1日，《益世报》重新在津出版发行。天津解放前夕，刘益之南行。天津解放后，该报停刊。《益世报》当初虽为教办，但宗教色彩并不浓。其存世的30多年时间，国内外发生的重大历史事件都能从中找到端倪，为后人留下了许多珍贵资料。《益世报》当初位于荣业大街和小洋货街的社址今已不存，原位于意租界的社址只知道是在民权路附近，但具置因缺少更多资料而无法确认。

如今的民权路。

韩琦：康熙时代的江南天主教徒与“礼仪之争”

康熙时代是中国天主教史上的重要时期，杨光先反教案曾使天主教传播进入低谷，而1692年容教令的颁布则令传教士兴奋不已，天主教事业也由此得到发展。然而好景不长，“礼仪之争”的爆发及其之后教廷特使来华，令清廷和教廷的关系陷入僵局，最后导致雍正初年的禁教活动。无疑应当是这段历史事件中的主角，他们的日常宗教活动如何？“礼仪之争”开始之初他们对传统礼仪究竟有何看法？这些问题仍有深入研究的空间。

1700—1702年间，“礼仪之争”达到了高潮，耶稣会士在各地广泛征求“誓状”，以期通过和士人的声音，来争取教廷对祭祖、祭孔的支持。江南地区（主要指松江、嘉定、太仓、常熟、苏州、江宁、杭州等地）是人文荟萃之地，又是中国最早开教的地区之一，作为当时天主教传播的重镇，许多教徒应耶稣会士的要求，就礼仪问题表达了自己的看法。本文将根据欧洲所藏第一手史料，在以往研究的基础上，[1]进一步探讨江南教徒的宗教活动及其在“礼仪之争”中扮演的角色，对祭孔、祭祖的看法，与耶稣会士的关系，希冀对康熙时代天主教史有更全面清晰的认识。

一、康熙时代江南地区教徒的活动

江南一带是明清之际最早开教的地区之一，其中著名的天主教“三大柱石”徐光启、李之藻、杨廷筠等人，均是江浙文人，他们宣扬西学，不遗余力。1595—1599年，意大利耶稣会士利玛窦（Matteo Ricci, 1552—1610）曾在南京传教。后来由罗如望（João da Rocha, 1565—1623）接替，1603年，徐光启受劝化而入教。之后，徐光启把耶稣会士带到上海，建堂传教。往来上海、嘉定、杭州的神父，自郭居静（Lazzaro Cataneo, 1560—1640）以来，有龙华民（Niccolò Longobardi, 1565—1655）、罗如望等十余人，但居上海最久，且为上海教会奠定坚实基础的实为潘国光（Francesco Brancati, 1607—1671）。[2]

1663年，江南省有十二座大教堂，约有五万多教徒，由六名耶稣会士分担传教重任，教友主要集中在上海附近以及运河两岸，如淮安、扬州、南京、苏州、常熟、嘉定、松江等地。1673年，在江南地区传教的耶稣会士有成际理（Feliciano Pacheco, 1622—1687）（南京）、金百炼（Manuel de Pereira, 1637—1681）和刘迪我（Jacques le Faure, 1613—1675）（上海）、张玛诺（Manuel Jorge, 1621—1677）（淮安）、柏应理（Philippe Couplet, 1623—1693）（松江），以及在常熟的鲁日满（François de Rougemont, 1624—1676），为康熙时代教会的兴盛打下了基础。[3]

此时的江南地区已有不少文人信教，如何世贞，字公介，与清初画家吴历同里，曾担任鲁日满的传道员（时称相公），[4]著有《崇正必辩》，反驳杨光先《不得已》。[5]陆希言（1631—1704），字思默，松江府华亭县人，康熙十九年十一月和吴历随柏应理到澳门，1688年加入耶稣会，长久在上海，[6]著有《圣年主保单》《澳门记》等书。此外，有陆道淮，嘉定人，是吴历、王翚（1632—1617）的学生，可能也奉教。

康熙初年，江南地区奉教的文人不少。如常熟儒童许嘉禄信教的经历，即为其中典型的例子，何世贞对此作了记载：

儒童许嘉禄，原名永龄，大司成石门公之曾孙，司李嘉生公之孙，庠士鸣先公之长子也。许为海虞著姓，族大繁溢，屡发祥于松常二郡间，……。及探天学大旨，……钦崇一造物大主，而以省愆改过为归根复命。嘉禄遂喟然曰：大道在是，夫复何疑？更得教中叶西满为师，朝夕提诲，闻所未闻，而愿奉天教焉。……闻铎德鲁谦受先生奉旨归本堂，不克往见。……年十六，伤哉病入膏肓，自以洗心奉教已及四载，从未解罪，于乙卯（1675）岁之闰五月，敦请铎德告解，行终传礼，神思爽然。

当时杨光先掀起的反教案曾使中国天主教徒的生活受到很大影响，但许嘉禄信教的决心并没有动摇，何世贞还写道：

方今杨光先流言煽祸，秉教诸铎德奉旨居广东，贵同宗之奉教者按察鹤沙公（许缵曾）以建堂被逮，御史青屿公（许之渐）以作序见黜，汝得无虑于心乎？嘉禄曰：“志已决，无他虑。”[7]

受耶稣会士多年熏陶，江南教徒信仰之坚定可见一斑。

清初著名画家吴历是中国天主教史上的重要人物，崇祯五年（1632）出生于常熟，卒于康熙五十七年（1718），自幼受洗，[8]1682年入耶稣会，五十七岁（1688年）时由华人第一位主教罗文炤（Gregorio Lopez, 1617—1691）祝圣为司铎，和他同时晋铎的有刘蕴德、万其渊二人。[9]三位司铎中，吴历最为出名。在中国天主教史上，能兼擅诗、琴、书、画的，吴历一人而已。[10]吴历在宗教活动中同样十分活跃，1680年，曾跟随耶稣会士柏应理到澳门，在澳门期间写下了《三巴集》，对宗教生活有生动描述。1683年返回江南。晋铎后在上海、嘉定传教，达三十年之久。[11]吴历在嘉定曾成立圣方济各会，会员六人，即赵仑、朱畹九、朱园荣、张青臣、张仲、杨圣生。[12]这些人都是吴历的朋友。

吴历墓碑拓片

1679年，吴历作为常熟会长，曾与教徒一起专程到杭州瞻仰意大利耶稣会士卫匡国（Martino Martini, 1614—1661）墓，并留下了记载：

康熙十七年秋，虞山昭事堂主日瞻礼后，姚保禄传说卫济泰神父葬于武林大方井已越廿有一年，夏间见棺木朽腐，欲收遗骨，及启攒时肤发依然，远近皆叹异。今十八年正月初九日，会长暨诸教友吴历、王之纲、沈绍芳、苏祖德、钱穜、陈各伯、鲍重义、钱耔、钱耘、包山、张鸿祚、倪珮、苏汝明等洁诚趋至，亲谒墓门之下，目覩其须发未脱，肌肤尚存，巾帻殓布，光彩犹新。历等以负罪微躬，得亲灵异，中华数千百年以来所绝无者也。纪此证明天主台前，并以奉闻大圣神父。吴历、王之纲、沈绍芳、苏祖德、钱穜、陈各伯、鲍重义、钱耔、钱耘、包山、张鸿祚、倪珮、苏汝明。[13]

除此之外，吴历还以虞山昭事堂的名义记录此事，与上述记载大致相同：

康熙十七年秋，虞山昭事堂瞻礼后，有自古杭来者，传说卫济泰神父葬于武林大方井已越廿有一年，夏间因葬其同里洪先生，见卫棺朽腐，欲收遗骨，及启攒时，肤发依然，远近皆叹异。今十八年正月初九日，会长暨诸教友吴历、王之纲、沈绍芳、苏祖德、钱穜、陈各伯、鲍重义、钱耔、钱耘、包山、张鸿祚、倪珮、苏汝明等洁诚鼓棹，亲谒墓门之下，目睹其须发未脱，肌肉尚存，其巾帻殓布，光彩犹新。历等以负罪微躬，得亲灵异，中华数千百年以来所绝无者也。纪此以证天主台前，并以奉大圣神父。昭事堂识。[14]

后来有关卫匡国的神迹及其流传，大概和吴历的记述有关。对于同一件事，杭州教徒洪济、朱轼等人也有记载：

康熙十七年夏六月，杭之大方井诸神父藏魂处年久地湿，棺木朽坏，鸠工复收遗骨，至卫济泰神父柩，及启盖，见其须发依然，衣被不变，远近叹异，急欲趋墓亲叩者不一其人。殷老师期于追思教中先亡，瞻礼日许看，至日教友几百人于墓中弥撒礼毕，启柩亲看，验过即掩，是以济、轼辈不及细观，众皆怏怅而返。今十八年正月初九日，常熟县会长吴历暨诸教友等一十三人来杭，恭迎鲁师，力请至方井墓中叩拜，济等因获偕往，亲睹奇迹，不止须发巾帻无损，益且衣被殓布如新，济等以负罪微躬，得亲灵异，中华数千百年以来所绝无之事。谨纪以证明天主台前，并以奉闻大圣神父。洪济、朱轼。[15]

可以看出，1679年前后，吴历等人不仅和传教士的来往非常频繁，并且和杭州教徒也多有接触。[16]上面提及的“鲁师”，即是西班牙耶稣会士鲁日孟（Juan Miguel de Irigoyen, 1646—1699），曾在江南一带传教。[17]“殷老师”则指意大利耶稣会士殷铎泽（Prospero Intorcetta, 1625—1696），他于顺治十六年（1659）抵达杭州，习中国语言文字，不数月即奉会长命，往江西建昌府传教。继往南丰、新城二县，建堂教化信徒。[18]杨光先反教案起，于1665年被带至北京，后放逐到广州两年，1669年1月21日受命离开澳门，返回欧洲，1671年到达罗马。1674年8月从欧洲回到中国，即在杭州传教。殷铎泽有感于“浙省地广人稠，会城一堂不足以便远以及来慕者。于是嘉兴府海宁、平湖二县，峡石、王店、新坊、濮院诸镇，皆辟堂设像，令归教者得按期瞻礼。”[19]对开辟浙江传教颇有贡献。1689年，康熙帝第二次南巡到浙江，殷铎泽“朝迎于关外。皇上命侍御挽先生舟近龙舰，奏对良久。御赐珍果嘉饼四簋，先生即颁教众，俾咸饫上泽焉。后圣驾回銮，复命侍御驰赐白镪二十金。”[20]

殷铎泽（Prospero Intorcetta）

值得指出的是，1686—1691年间，福建人罗文炤也多在南京、杭州之间活动，1688年为万其渊、吴历、刘蕴德祝圣。1690年，教宗设立北京、南京教区，罗文炤被任命为第一任南京主教，但他次年即去世，后葬于南京雨花台西。当时在场的有意大利副主教余天民（Giovanni Francesco Nicolai da Leonessa, 1656—1737）和法国传教士刘应（Claude de Visdelou, 1656—1737），[21]余天民代表教会，为罗文炤树碑立传，墓志全文如下：

清故天学主教罗公宗华先生墓志：主教罗公，讳文炤，字宗华，福建福宁州福安县人，世居罗家巷，生于明万历丁巳年九月十九日，少孤，抚于伯氏，苦志读书，不屑攻时艺，嗜天人性命之理，一日得读天学书，深想契合。年十六，遂受洗于泰西利安当先生，圣名额勒卧略。未几偕利先生至吕宋，见诸西儒钦崇昭事之诚，即卓然向道，通习西文经史。年三十三，入圣多明我会。三十七，授撒责尔铎德品级，时回闽粤，播乱所遭险阻艰难，不能备纪。皇清康熙三年甲辰，泰西诸修士蒙今上弘仁恩养广东，莫慰教众，凂公代为抚视，公甘心劳勚，跋涉于燕齐吴楚者寒暑凡四易。至辛亥，诏赐诸西儒生还本堂，死归本墓。公功有成，咸述上教皇，教皇嘉公恭恪，赐主中洲教务。命下，公曰：误矣，恐非我也，我何堪此钜任耶？辞不允，命之再，乙丑始拜命。又勤劳七载，今辛未岁正月三十日终于江宁昭事堂，享年七十五岁。临终顾教众曰：余忝为信德之首，媿不称厥职，圣教信德为万德之根，凡在教者毋稍涉疑贰也。远西职铎德者舍命航海而来，惟以教人信望爱于天主。天民叨职公副，敬遵遗命，发诸贞石，营公窀穸于江宁聚宝门外雨花台西，墓后皆耶稣会诸西儒之塋也。谨志。康熙辛未初夏朔日遡天主降生一千六百九十一年。[22]

墓碑后署名的有罗文炤同会（多明我会）会士费理伯（Pedro de Alcalá, 1641—1705）、马希诺（Magino Ventallol, 1647—1732）、白诚明（Salvador de Santo Tomás, 1624—1694）、郭玛诺（Manuel Trigueros, 1644—1693）、利安定（Agustín de San Pascual, c.1637—1697)（均为以西巴尼亚国人），方济各会会士伊大任（Bernardino della Chiesa, 1644—1721）、余天民、叶崇孝（Basilio Brollo da Gemona, 1648—1704）（三位均意大理亚国人）、林汉默（Jaime Tarín, 1644—1719）（以西巴尼亚国人），以及耶稣会士刘蕴德（湖广巴陵人）、洪若（Jean de Fontaney, 1643—1710）、刘应（两位均法郎济亚国人）、安多（拂兰第亚国人）、张安当（Antonio Posateri, 1640—1705）、毕嘉（Giandomenico Gabiani, 1623—1694）、殷铎泽（三位均意大理亚国人）、张开圣（Francisco da Silva, 1665—？）、徐日昇（Tomás Pereira, 1645—1708）、郭天爵（Francisco Simoes, 1666—1694）（三位均路西大尼亚国人）、吴历（江南常熟人），以及会中人陆希言（江南华亭人），还有“功服从孙罗日藻”，墓碑由“后学浙姚徐硂敬书”。[23]其中余天民1684年8月27日到广州，被立刻送到徽州府学习汉语九个月，后来跟随罗文炤，于1685年5月14日从广州到南京，1696年11月13日离开南京，次年元月4日到达广州，3、4月间坐船到菲律宾，6月坐船赴墨西哥，后回欧洲，1737年在罗马去世。[24]罗日藻是罗文炤的侄孙，他当时在南京，曾跟随余天民学习十二年，关系颇为密切，罗马保存的信件记载了他们的往来：

天主耶稣降生后一千七百一十七年圣母升天瞻礼前六日，门下沐恩学生罗日藻百拜叩首跪手书字，谨禀恩师台余大神父老大人：

门下若瑟在吕宋叩别之后回至中国江宁府娶亲，以至于今。曾具禀启请安，不止十余封矣。并不能得恩大人一谕音，惟自访遇有从罗玛府来之诸位神父询问，而若瑟已知恩大人在圣教皇之左右佐理教务，若瑟不胜欣喜雀跃之至。但每朝夕想念教育，时惟自愧，恨不才有负十二年之教育，今惟立心终身，哀籲祈求圣母玛利亚之庇佑，使若瑟或在生时，或于死后得侍慈颜，永常相聚者则为喜幸矣。然若瑟历年以来，累蒙天主赐我世苦穷困之厄，得以忍受而不敢怨抱者，实皆得恩大人十二年教育之恩之深之验者也。切恳恩大人勿以不才而弃之，倘或圣意之中有相亲爱朋友来中国者，或已在中国之彭、郭、德、马诸位者，千乞修书，将若瑟托其照顾，耑望恩大人之慈心，如若瑟在昔侍从台下时之慈爱而再施顾爱者。庶若瑟神形有所依赖，实得恩顾，记我不忘我，恩施之德，使若瑟深受，则一家感戴于无既也。肃字。代面恭请恩大人台安，并叩贺主宠，余求心照不宣。罪学生罗若瑟日藻百叩跪禀。时康熙五十六年七月初三。寓广州府封寄。[25]

另据余天民致多明我会会士万多默（Thomas Croquer, 1657—1729）信，罗日藻是天主堂的传道相公，[26]在南京的十二年间，与余天民在一起，辅助传道工作。从上述信件可知，他的行迹范围非常之广，不仅在南京，还在广州，极可能与余天民同船至吕宋（菲律宾马尼拉），1697年6月在那里与余天民告别。值得注意的是后来罗日藻的家眷和亲属都在南京。

康熙三十年（1691），浙江巡抚张鹏翮严禁传教，“欲夷主堂，毁经像”，为此殷铎泽上书在京的耶稣会士徐日昇、安多，请他们从中斡旋。第二年，康熙授意顾八代等人发布了著名的容教令（edict of toleration），[27]容许天主教在中国传播。这无疑对当时正在蓬勃发展的教会是一剂强心针，教士、教徒无不额手相庆。[28][28]四月三十日，殷铎泽进京陈谢。五月初一日陛见，“天颜怡悦”；又于初九日，在乾清宫朝见。“随赐茶，命理藩院李、治理历法安二位大人同殷先生回南传教。十七日，殷先生又于畅春苑叩辞，随蒙圣恩赐宴。上命侍卫以手搀扶，复蒙纶音云：‘你老人家行路艰辛，可乘龙舟由河而出。’又赐琼玉膏一瓶，滋补气力。”[29]殷铎泽受到康熙帝的接见厚待成为教会的一段佳话。

然而，次年的3月26日，巴黎外方传教会（Missions Etrangères de Paris）传教士颜珰（Charles Maigrot, 1652—1730）就在福建长乐发布了七条禁令，严禁祭孔祭祖的礼仪。[30]这是“礼仪之争”进入高潮的标志，也成为天主教在华发展的重要转折点。这场旷日持久的争论牵涉到了当时在华传教的各派传教士，中国各界也均有反响，与吴历同时晋铎的钦天监左监副刘蕴德等人都有积极的表现。尤其是江南一带的士人、教徒，明确表达了他们的意见。

二、礼仪问题：江南文人、教徒和耶稣会士的互动

颜珰禁令的主要内容包括：（1）God一词应称作天主，而不应称作天或上帝。（2）严禁在教堂悬挂“敬天”之匾。（3）传教士不得容许教徒参加敬孔祭祖之活动；这些活动视为迷信。（4）在祭悼死者的活动中，应移去一些匾额，若不能移去，也至少去掉“神祖”“神位”“灵位”等字样，只能书写死者的名字。[31]1694年，他派两名巴黎外方传教会的传教士赴罗马，将禁令上呈教宗。1697年，当他升为福建宗座代牧，此意见始得教廷之重视，[32]教皇英诺森十二世（Innocent XII, 1615—1700）把这一敕令交给圣职部去审慎讨论，[33]四位红衣主教受委派讨论了有关问题，1699年末，初步工作完成。1700年教皇英诺森十二世去世，调查工作受阻，后来由教皇克莱门十一世（Clement XI, 1649—1721）继续，1704年11月20日得到批准。[34]

起初，在中国的耶稣会士不知道颜珰已派人在罗马上书，1698年消息传回中国。耶稣会士李明（Louis le Comte, 1655—1728）感到问题的严重性，于是敦促北京的耶稣会士寻求清廷对有关礼仪问题的支持。为回应颜珰禁令，康熙三十九年十月二十日（1700年11月30日），以钦天监监正闵明我（Claudio Filippo Grimaldi, 1638—1712）为首的北京耶稣会士就祭孔、祭祖等礼仪问题发表了看法，上呈康熙皇帝：[35]

治理历法远臣闵明我、徐日昇、安多、张诚等奏为恭请睿鉴，以求训诲事。臣等看得西洋学者闻中国有拜孔子及祭天祀祖之礼，必有其故，愿闻其详。等语。臣等管见，以为拜孔子，敬其为人师范，并非求福祈聪明爵禄而拜也。祭祀祖先，出于爱亲之义，依儒礼亦无求佑之说，惟尽孝思之念而已。虽设立祖先之牌位，非谓祖先之魂在木牌位之上，不过抒子孙报本追远如在之意耳。至于郊天之礼典，非祭苍苍有形之天，乃祭天地万物根原主宰，即孔子所云郊社之礼，所以事上帝也。有时不称上帝，而称天者，犹如主上不曰主上，而曰陛下、曰朝廷之类，虽名称不同，其实一也。前蒙皇上所赐匾额，亲书“敬天”之字，正是此意。远臣等鄙见，以此答之，但缘关系中国风俗，不敢私寄，恭请睿鉴，训诲远臣等，不胜惶悚待命之至。[36]

他们把自己的观点送给康熙，请求皇帝声明敬孔敬祖的意义，其目的显然是为了寻求朝廷的支持，从政治和社会方面使祭孔祭祖合法化。在这之前的11月19日，他们先向满族官员、武英殿总监造赫世亨提交了一份请求书。[37]在见到耶稣会士有关中国礼仪的意见之后，康熙作了批示：“这所写甚好，有合大道，敬天及事君亲敬师长者，系天下通义，这就是无可改处。”[38]明确表示同意耶稣会士的看法。1701年，这份文字被译成拉丁文，题为Breuis relatio，在北京印刷后寄回欧洲。[39]

Breuis relatio

耶稣会士认为，康熙皇帝的批示有助于抛弃无神论观点，将是上帝存在的有效说教，可能对异教徒、许多官员、大部分文人和广大人民的思想带来影响。[40]于是耶稣会士把这一批示，由四条不同的路线寄往罗马，其用意显而易见，是为了在罗马开会时，能够提供更多中国人有关礼仪的看法，以说服教廷，反驳巴黎外方传教会、多明我会的攻击，而康熙作为清朝国君，一言九鼎，更具说服力。

为了在“礼仪之争”中取得更有利的地位，耶稣会士不仅请出了康熙皇帝，闵明我等人还把自己的阐述送给清廷高官与文人，请他们发表意见，并在各地多方取证，以便送达罗马。这些人就有宛平王熙（1628—1703）、桐城张英（1638—1708）、长洲韩菼（1637—1704）、阙里孔毓圻、闽中林文英、嘉定孙致弥（1642—1709）、淮阴吴晟、山阳李铠、枚里刘愈等人，[41]他们都发表了简短的意见，并被分别单独成册，寄回欧洲。[42]他们对闵明我的看法全表赞同，内容大同小异，如孙致弥、韩菼、吴晟、李铠分别写道：

泰西诸先生为修身事天之学，不远九万里来觐圣天子之光，其国固多好学深思之士，以中国祭礼为问，而诸先生答之，如此非博综儒籍，深识古圣人制作之原者安能发明亲切至此？且恭奉温纶，使敬天之典，在三之谊，昭乎若揭，日月而行，中国圣人之大道始得遍被于五大洲诸邦，岂非开辟以来未见未闻之盛事哉？嘉定孙致弥拜识。钦惟我皇上御极以来，文教诞敷，声讫海外，西洋诸先生挟历数之学来游中国，习见夫日用常行之道，如郊社祭祀奉先尊师数大典，罔弗默识心融。今阅其所答国人书，独能体会前圣制作之遗意，允协典籍之奥蕴，以昭示后学，吾道之修明实有赖焉。爰缀数言，用志盛事，且举手加额，为圣天子化成之庆。长洲韩菼题。圣道之大，如日月昭天，江河行地，不以疆域而限，质之东西朔南，此心此理同也。一自好学者阐明奥义，遂使经纬燦然，源流毕贯。今观西洋闵先生答国人典礼一书，于崇圣祀天之理，独能推见本原，绝去郛廓，可不谓醇儒乎？我国家文教之盛，诞敷海外，不独西洋为然，重译向慕，胥率俾于光天之化，是书其风声之一也。淮阴吴晟。观西洋诸先生答国人问典礼一书，于敬圣人祀天祖之理，何其洞见精微，一轨于正也，上请于朝，俞旨是之，从此流传海外，学者皆知所遵守，益慕义向风，以沐浴于同文之化，是书实为之权舆也已。山阳李铠。[43]

这些文人无疑对天主教怀有一定好感，他们或是高官，或是教徒，大多来自江南地区。如王熙与南怀仁（Ferdinand Verbiest, 1623—1688）有来往，撰有“祭治理历法南敦伯文”；[44]韩菼是礼部尚书，1703年曾为白晋（Joachim Bouvet, 1656—1730）的《天学本义》（《古今敬天鉴》）写序；[45]孙致弥是孙元化之孙，也是徐光启之孙徐尔斗的女婿。[46]并且这些同情西学的人之间关系密切，如王熙和韩菼、孙致弥有师生之谊，关系非同一般。耶稣会士选择这些文人作为取证对象，用意昭然若揭。

三、“誓状”：江南教徒对祭祖、祭孔的看法

除了上述高官文人之外，耶稣会士取证的对象还包括哪些人？他们的身份如何？通过对罗马耶稣会档案馆所藏档案的统计，发现取证主要集中在江苏（苏州、江宁、松江、常熟）、江西（赣州、南昌）、湖南（湘潭、衡阳）、福建、北京等天主教传教中心，对象大多是教徒，多任教职（如县学教谕），或任知府、知县，其中有一人是进士、举人，有一些则是监生和生员。

江南教徒就祭祖、祭孔问题发表自己的看法的这些证词，亦称“誓状”。合写“誓状”的有：江宁府教徒刘巴臘斯、姚斯德望等，苏州府教末吕方济各等，苏州府太仓州教末徐若翰等，苏州府常熟县教末任本笃等，松江府并嘉定县奉教缙绅士宦孙致弥等，松江府上海县奉教士民艾类思等。此外，苏州府太仓州处士朱国桢、盛守谦、王长世、徐人龙各写了《敬天说》，苏州府常熟县吴登、任晟和江南徽州府休宁县王宪吉也就礼仪发表了看法。其中任晟出生于信教之家，其父任叔良在崇祯十一年（1638）即由意大利传教士毕方济（Francisco Sambiasi, 1582—1649）受洗，与鲁日满也多有来往。[47]

这些誓状中，最为重要的一份是“松江府并嘉定县奉教缙绅士宦”所写，原文如下：[48]

大清国江南松江府并嘉定县奉教缙绅士宦孙、许、姚、冯等泣血公同花押，具奏罗玛大教宗教皇暨各会司教尊官，俯垂公鉴中土敬天、孔子、祖先此三端。孙弥额尔等在教守教规，匪敢有不合于圣教，自误以误人，所关身后审判重大，于天主台前及圣尔公会行教于中国百三十五年，人灵之要，仰望大教宗明察主持，非可因九万里之遥不得航海面渎，以致误听讹传，以受疑陷。今举国凡教下者人心皇皇，窃恐有负天主耶稣遣宗徒普地传教之慈爱，不得不沥血写书上奏，恭惟大教宗澄雾赐允。一、中国古书称天称上帝，宋儒曾解上帝天之主宰也。天之一字加敬畏事三字者，古书明明指着其中之主宰，非块然苍苍天也，特以誓证。二、孔子生中国之鲁邦，春秋时人也。谓其明先王之道，而作师表。后之者先师称之，自王侯士庶无不诵其书，知敬天爱人齐家治国之训。春秋释奠惟官师诸生从事于此，庶众男女概不入其庙，并无求福求聪明之说，特以誓证。三、祖先凡人莫不受形于父母，木本水源之思，万国王侯士庶谁则无之？故春风秋露子孙不忘，如在祀之，并无仰冀神格来享，所设牌位亦无神棲之说，特以誓证。大清康熙四十一年九月十五日（1702.11.4）公书花押具奏。翰林院大主考孙弥额尔候补主事许巴相候选中行评博许方济各挂选州同汪方济各候选训道姚斯德望候选学正许奥我斯定候选训道冯依纳爵监生许多明我、许依纳爵、张伯多禄、李保禄、孙若望、许依纳爵、庄玛诺、李多默、姚西满、庄伯多禄生员许伯尔纳多、许类思、冯安当、冯方济各、何儒略、李安当、吴伯多禄、庄依纳爵、邱依纳爵、张盎博罗削、桂依纳爵、张安德肋、陈雅各伯、张尼各老、方伯多禄、吴弥额尔。

这里的“翰林院大主考孙弥额尔”也就是孙致弥。此外，刘巴腊斯和其他江宁教徒在康熙四十一年八月十六日写下《江宁府教中公同誓状》，请求教皇允许中国人使用“天”“上帝”来指God，不应该禁止祭孔、祭祖，全文如下：[49]

大清国江南府教末刘巴腊斯、姚斯德望等呈为似非实是，恳祈转达教皇，以安圣教，以救中国万姓灵魂事。窃前年有福建主教曾以中国拜孔子、供祖宗牌位并载籍中称天、称上帝、称造物、称真宰等与本地方教友辨论，因教友不甚明白正理，误对以有妨圣教，以致福建主教呈与教皇及管圣教衙门，疑惑中邦进教行邪。殊不知中国所以拜孔子者，以孔子当日严邪正之辨，谨义利之防，本诚意正心之学，为中华万世之师，故敬之重之，非拜之以邀福，与佛、菩萨等也。至供祖宗牌位，亦止为父母已亡，音容不见，供此牌位，如或见之，乃孝敬父母，事死如生之意，若目为邪，则是父母可不必思念，不孝敬甚矣，天下有是理乎？若夫载籍之称天、称上帝、称造物、称真宰，其意义总是指一天主，因上古之世，天教未入中国，故有此异名，然实无妨圣教，今若以此三件为异端，则中国之人反疑圣教为无礼无义，扞格不行矣。不几负神父梯航行教之至意，弃中国万姓灵魂于魔鬼乎？今巴腊斯、斯德望等恳祈教皇颁行中国，请勿禁止此三件。且愿立誓，于吾主耶稣审判时明证此事，想天主知巴腊斯、斯德望等实无他意，无非为中国万姓灵魂起见。倘属妄证，愿甘谴责，有此连名上呈。康熙四十一年八月十六日（1702.10.7）。耶稣会士原任钦天监左监副加二级刘巴腊斯、候补训导姚斯德望候补训导冯依纳爵、候补学正许奥吾斯定、候补中行评博许方济各监生许多明我、监生许依纳爵、监生张伯多禄监生许安多尼、生员许伯尔纳铎、生员冯安当生员冯方济各、生员徐若望、生员徐雅俊多生员许类思、生员徐依仁诺、生员徐安当生员徐若瑟、生员徐巴相、生员艾伯多禄

这里提到的刘巴腊斯即指刘蕴德，湖广巴陵（岳阳）人，是汤若望（Johann Adam Schall von Bell, 1592—1666）的学生，曾参加多部天文著作的编纂，后来跟南怀仁学习，帮助编纂星图。他并非出自信教家族，通过和南怀仁经常接触而奉教受洗，取教名巴腊斯（Blaise Verbiest, 1628—1707）。从清代官方历书看，他先后被任命为主簿、右监副，1677年升为左监副，掌握钦天监的实权。1684年入耶稣会，1688年8月1日，与吴历、万其渊一起，由罗文炤主教祝圣为神父。在钦天监工作时，他热心教会事务，1680年在福州期间曾给著名天主教徒李九功的《文行粹抄》写序。1690年，他不仅在南京和湖广，也在广州停留了一段时间。1692—1701年，他时在上海，时在南京传教。[50]

耶稣会士之所以请文人、官员和教徒作证，无疑是要利用他们的道德文章、社会地位和威望，向罗马教廷说明祭孔、祭祖等礼仪并非迷信。那么，有哪些耶稣会士参与了取证工作？这些证词又是如何达到罗马的呢？

从罗马耶稣会档案馆所藏证词来看，1702年是“礼仪之争”关键的一年。在此前后，闵明我、白晋、张诚（Jean-François Gerbillon, 1654—1707）、苏霖（José Soares, 1656—1736）、雷孝思（Jean-Baptiste Régis, 1663—1738）、傅圣泽（Jean-François Foucquet, 1665—1741）、汤尚贤（Pierre Vincent de Tartre, 1669—1724）、戈维理（Pierre de Goville, 1668—1758）、聂崇正（若翰, Jean Noelas, 1669—1740）、顾铎泽（Etienne-Guillaume Le Couteulx, 1667—1731）等耶稣会士分别在北京、福建、江西参与了取证。

安多在1701—1704年间担任耶稣会中国副省会长之职，负责教会事务，在礼仪之争中扮演了十分重要的角色，相当多的文件上面都有他的签名。为使教廷了解中国文人对礼仪之争的看法，1702年底，安多在“誓状”上签名之后，寄往澳门，再由澳门主教嘉素（João de Casal, 1641—1735）签名后寄至罗马。1704年，许多“誓状”到达罗马，其中一些上有卫方济（François Noël, 1651—1729）和庞嘉宾（Kaspar Castner, 1665—1709）在罗马的签名，[51]有些誓状可能是经由他们之手译成拉丁文，[52]他们作为耶稣会的代表，力图把的观点转呈教廷。除安多之外，耶稣会士（如傅圣泽）也写信给耶稣会总会长，谈到这些“誓状”。此外，南京主教罗历山（Alessandro Cicero, 1639—1703）负责江南的天主教事务，[53]也参与了取证工作，有些“誓状”上有他的签名。在1704年11月教皇发布敕谕之前，这批“誓状”应该已经到达罗马，并在罗马引起了轰动。随法国巴黎外方传教会主教梁弘任（Artus de Lionne, 1655—1713）到罗马的福建人黄嘉略，在1705年的日记中即提及耶稣会士在中国的取证问题：“有闻耶稣会神父云：中国五千进士、十二千庠生，俱证彼云者皆真。此信传于罗马京城通知，真可叹哉!”[54]这些消息应该来自刚从中国返回罗马的耶稣会士卫方济等人。黄嘉略在罗马期间，除和梁弘任密切接触，还与方济各会余天教频繁交往，也见到了卫方济神父。[55]从黄嘉略与他们的交往密切程度和日记的行文口气看，在对待礼仪之争问题上，他应该是站在巴黎外方传教会一边，维护禁止祭祖、祭孔的立场。

余论

康熙时代中国天主教发展经历了几个重要的阶段，17世纪60年代，杨光先挑起了反教案，虽然影响了天主教的一时传播，但是江南一带的教会仍然有所发展。1692年宽容诏发布，到了1702年前后，“礼仪之争”达到高潮，教皇派遣特使多罗（Carlo Tommaso Maillard de Tournon, 1668—1710）来华，导致了清廷和罗马教廷的严重冲突，使得传教士在中国的处境日益艰难，没有领票的甚至被逐至澳门。

从1697年教廷开始调查颜珰的敕令，到1704年11月20日教皇克莱门十一世发布敕谕，在此期间，为了与巴黎外方传教会等相对抗，耶稣会士也多方努力。耶稣会士和皇帝、文人和教徒的互动，现存档案即有生动反映。康熙皇帝对礼仪所发表的评论，显然是对耶稣会士的最大支持；一些文人和部阁大臣仿效皇帝之例，对耶稣会士的看法发表评论，无疑有助于提高天主教在中国的地位。但是皇帝、文人及教徒的参与，其结果适得其反，[56]并未能改变教廷对礼仪的态度。1715年，教皇发布《自登基之日》（Ex illa die）敕谕，禁止祭祖、祭孔礼仪。

经历这场巨变，宗教及日常生活都不免波及。我们看到的是他们其中的一部分人应耶稣会士之请参与了“誓状”的写作。目前所见证词多为江南一带教徒所写，反映出他们对“礼仪之争”的关切，及其对禁止祭祖、祭孔的担忧。

然而值得注意的是，证词涉及的不乏吴历的同乡同里，同僚同侪，以及教友弟子，但目前并未见到有关吴历本人的材料。吴历经历明清鼎革巨变，身处江南地区并且一直热心教务，见证了康熙时代天主教的发展，“礼仪之争”高潮时仍然健在。而我们所知的吴历和传教士的来往，大致始于1676年之后，[57]而集中于17世纪80年代。1702年前后，吴历确实年事已高，已逾古稀，但离他去世尚有十余年，以他对教会的热心程度为什么没有参与当时教徒的活动？也许是由于他身体状况不佳，对于“礼仪之争”未发表意见，但是这沉默依然出人意料。结合其他史料，也许我们可以提出怀疑，这些誓状证词是否能够代表全体江南教徒的意见？本文在此只是想从一个侧面展示1702年之前江南士人和教徒的社会和宗教活动，[58]希冀此项研究能推进对江南传教史，乃至教廷特使来华之后中国天主教史的认识。

另外一点需要指出的是，我们在研究中发现，江南和福建的一些教徒（相公）跟随天主教神父，为传道服务，其流动范围非常之大。如为巴黎外方传教会服务的“江左汪良斌”，曾随教廷特使多罗到广州、澳门。有意思的是，朝鲜燕行使的记载中也有与相公交往的记载，如在康熙五十九年，朝鲜人李器之（1690—1722）在北京期间，到教堂拜见了耶稣会士，在与戴进贤（Ignaz Kögler, 1680—1746）的谈话中，杭州人奉教天文学家、春官正孙尔蕙居间沟通，详细讨论了天文学问题。李器之还提到“天主堂三处皆有浙江贡生，以通笔舌，”其中在北堂担任相公的是来自杭州的教徒杨达，曾与张星曜等人合写了一部颂扬天主教的著作，名叫《钦命传教约述》。[59]这批相公，不仅宣扬教义，与教徒沟通，还为传教士代笔捉刀，翻译天主教著作，对于这批人在中西文化交流和传教活动中产生的影响以及作出的贡献，仍有待更深入研究。

注释

[1]1997年春，笔者在罗马耶稣会档案馆（Archivum Romanum Societatis Iesu）发现了一批1702年的誓状，随即对教徒在“礼仪之争”的角色进行了研究。1998年夏，在比利时鲁汶南怀仁基金会（Verbiest Foundation）主办的中西关系史国际会议，以及2001年北京举办的“相遇与对话：明末清初中西文化交流国际学术研讨会”上均发表了奉教天文学家与“礼仪之争”的成果，引起了与会者的兴趣与关注。2003年11月，在澳门利氏学社举办的“文化、艺术、宗教：吴历（1632—1718）及其心路”国际学术研讨会上，提交了“江南地区的天主教徒及其活动（1669—1702）：基于档案资料的新研究”一文，英文译稿以“Catholics in Regions South of the Yangzi River (1669-1702)”为题，发表在Culture, Art, Religion: Wu Li (1632-1718) and His Inner Journey（文化、艺术、宗教：吴历（1632-1718）及其心路）（Macau Ricci Institute, 2006, pp.129-143）一书。2004年、2006年、2007年，应邀分别在中国社会科学院历史研究所、香港城市大学中国文化中心、华中师范大学作了题为“1702年：中国礼仪之争关键的一年”的报告。发表的成果有“The Role of the Directorate of Astronomy in the Catholic Mission during the Qing Period,” in N. Golvers, The Christian Mission in China in the Verbiest Era: Some Aspects of the Missionary Approach. Leuven: Leuven University Press, 1999, pp.85-95；“Science and Belief: Christian Astronomers in the Chinese Rites Controversy,” Ex-Change, No.8 (2003), pp.18-22；《奉教天文学家与“礼仪之争”（1700—1702）》，载《相遇与对话：明末清初中西文化交流国际学术研讨会文集》，北京：宗教文化出版社，2003年，第381—399页；繁体字本见Wu Xiaoxin ed., Encounters and Dialogues: Changing Perspectives on Chinese-Western Exchanges from the Sixteenth and Eighteenth Centuries. Nettetal: Steyler Verlag, 2005, pp.197-209。此后钟鸣旦（Nicolas Standaert）依据相同的资料进行了进一步研究，见其Chinese Voices in the Rites Controversy. Rome：Institutum Historicum Societatis Iesu, 2012。

[2]方豪：《中国天主教史人物传》（中），北京：中华书局，1988年，第56页。

[3]A. M. Colombel, Histoire de la Mission du Kiang-nan. Shanghai: T'ou-sè-wè, ca.1900, Deuxime partie, p.269.

[4]关于鲁日满和江南的传教，参见Noël Golvers, François de Rougemont; S. J., Missionary in Ch’ang-Shu (Chiang-Nan): A Study of the Account Book (1674–1676) and the Elogium. Leuven: Leuven University Press, 1999.

[5]《崇正必辩》，巴黎法国国家图书馆（BnF）东方手稿部，藏书号Courant 5002。

[6]A. M. Colombel, Histoire de la Mission du Kiang-nan. Shanghai：T'ou-sè-wè, ca.1900, Deuxime partie, pp.378-79.

[7]何世贞：《许嘉禄传》，BnF，Courant 1022。

[8]方豪根据罗文炤主教的信，认为吴历自幼受洗。

[9]万其渊，江西建昌人，1676年在杭州加入耶稣会，在殷铎泽指导下学习，读完神学后，1680在上海、1684年在南京和淮安担任传教员工作。

[10]方豪：《中国天主教史人物传》（中），北京：中华书局，1988年，第203页。

[11]关于吴历的研究，参见陈垣：《吴渔山先生年谱》，北平：辅仁大学，1937年；周康燮主编：《吴渔山研究论集》，存萃学社编集，1971年；章文钦：《从儒学到天学》，载林宗泽主编《华夏文明与西方世界》，香港：博士苑出版社，2003年，第123—144页；Lin Xiaoping, Wu Li (1632-1718): His Life, His Paintings. Lanham: University Press of America, 2001；章文钦：《吴渔山及其华化天学》，北京：中华书局，2008年。

[12]方豪《中国天主教史人物传》（中），北京：中华书局，1988年，第236页。

[13]罗马耶稣会档案馆（ARSI）藏，Jap. Sin.166，fol.432-433，同页有安多（Antoine Thomas，1644—1709）1701年11月3日北京证词及耶稣会红章。fol.428，有1701年12月10日耶稣会视察员潘国良（Emanuele Laurifice，1646-1703）杭州证词，以上中文文件该是他寄的。

[14]ARSI, Jap. Sin.166，fol.435，有安多1701年11月3日手迹。

[15]ARSI, Jap. Sin.166，fol.437，有安多1701年11月3日手迹。关于吴历等人发现卫匡国尸体的新史料，笔者曾在澳门利氏学社主办的“文化、艺术、宗教：吴历（1632-1718）及其心路”国际会议（2003年11月27-29日）上提交“江南地区的天主教徒及其活动（1669—1702）：基于档案资料的新研究”一文，予以披露，参见上引“Catholics in Regions South of the Yangzi River (1669-1702)”一文。章文钦先生据笔者提供的材料，在《吴渔山及其华化天学》一书中也有讨论（北京：中华书局，2008年，第111—113页）。

[16]杭州教徒张星曜是耶稣会士的相公，著有《天儒同异考》等书，与吴历也应该有来往。

[17]Joseph Dehergne, Répertoire des Jésuites de Chine de 1552 à 1800. Rome: Institutum Historicum Societatis Iesu, 1973, p.130。鲁日孟1667年到菲律宾，1678年底到厦门，1679—1680年间在常熟、常州，1679年亦在杭州。

[18]《泰西殷觉斯先生行略》，BnF，Courant 1096。收入钟鸣旦（Nicolas Standaert）、杜鼎克（Ad Dudink）、蒙曦（Nathalie Monnet）编：《法国国家图书馆明清天主教文献》第12册，台北：台北利氏学社，2009年。

[19]《泰西殷觉斯先生行略》，BnF，Courant 1096。

[20]《泰西殷觉斯先生行略》，BnF，Courant 1096。

[21]方豪：《中国天主教史人物传》（中），北京：中华书局，1988年，第144—162页。

[22]ARSI, Jap. Sin.157 (Testimonia Imperatoris et Doctorum circa Ritus 1700-1705)，fol.3-4。罗文炤（Gregorio Lopez），以前多误作罗文藻，生卒年也多有争议。据此墓碑，可知他生于1617年10月18日，卒于1691年2月27日。1997年春，笔者访问罗马时发现此一碑文文字。

[23]马希诺即马喜诺，叶崇孝即叶尊孝，林汉默即林养默，利安定实为方济各会会士，感谢杜鼎克博士的提示。

[24]Georges Mensaert, Fortunato and Antonio Sisto Rosso eds., Sinica Franciscana. vol.6, Quaracchi: Collegium S. Bonaventurae, 1961, pp.3-18。感谢杜鼎克博士告知此一信息。

[25]B，Borg. cinese 516(5)。罗日藻洗名Joseph Lopez，余大神父指方济各会主教余天民。

[26]Anastasius van den Wyngaert ed., Sinica Franciscana. vol.4, Quaracchi: Collegium S. Bonaventurae, 1942, p.529。感谢杜鼎克博士告知此一信息。

[27]以《新旨通行》之名正式刊出，全文参见韩琦、吴旻校注：《<熙朝崇正集><熙朝定案>（外三种）》，北京：中华书局，2006年，第185页。

[28]Charles Le Gobien, Histoire de l’Edit de l’Empereur de la Chine en faveur de la Religion Chrétienne: avec une éclaircissement sur les honneurs que les Chinois rendent à Confucius & aux morts. Paris, 1698.

[29]何文豪、张星曜、杨达：《昭代钦崇天教至华叙略》，Jap. Sin.150，Ritus Sinici Liturgica 1622-1708，fol. 454-465。

[30]颜珰1687年起任福建宗座代牧。参见Caludia von Collani, “Charles Maigrot's Role in the Chinese Rites Controversy,” in D. E. Mungello ed., The Chinese Rites Controversy: Its History and Meaning. Nettetal: Steyler Verlag, 1994. pp.149-183.

[31]100 Roman Documents concerning the Chinese Rites Controversy (1645-1941). Translations by Donald F. St. Sure, Edited with introductions and summaries by Ray R. Noll, San Francisco: The Ricci Institute for Chinese-Western Cultural History, 1992, pp.9-10.

[32]罗光：《教廷与中国使节史》，台中：光启出版社，1961年，第96页。

[33]100 Roman Documents, p.11.

[34]George Minamiki, The Chinese Rites Controversy from Its Beginning to Modern Times. Chicago: Loyola University Press, 1985, p.43.

[35]Jospeh Dehergne, “L'exposé des jésuites de Pékin sur les cultes des ancêtres présentés à l'empereur K'ang-Hi en novembre 1700,” Actes du IIe Colloque international de Sinologie. Chantilly 1977 (Paris, 1980), p.204.

[36]Breuis relatio eorum, quae spectant ad declarationem Sinarum Imperatoris Kam Hi circa Coeli, Cumfucij, et Auoru cultu, datam anno 1700. Reprinted in Tokyo, 1977. 此书原刊本欧洲不少档案馆仍有收藏，此书有英文版，1703年伦敦出版，题为A short account of the declaration given by the Chinese Emperor Kam Hi in the year 1700。参见Paul Pelliot, “La Brevis Relatio,” T’oung Pao. Vol.23, No.5, 1924, pp.355-372。罗丽达：《一篇有关康熙朝耶稣会士礼仪之争的满文文献》，《历史档案》1994年第1期，第94—97页。

[37]同上引Joseph Dehergne文，p.201。

[38]Breuis relatio一书。

[39]韩琦：《奉教天文学家与“礼仪之争”（1700—1702）》，《相遇与对话：明末清初中西文化交流国际学术研讨会文集》，北京：宗教文化出版社，2003年，第381—399页。

[40]Dehergne. op.cit., p. 205。

[41]孔毓圻是衍圣公，孔子后裔，来自山东曲阜，在康熙时代名声显赫。林文英，福建侯官人，康熙戊辰（1688）进士。淮阴吴晟，康熙壬戌（1682）进士，翰林院编修。李铠，江南山阳人，顺治辛丑（1661）科进士，知县，好理学，曾入博学宏词科，官翰林院编修，有《读书杂述》存世。刘愈，康熙壬戌（1682）进士。参见上引韩琦《奉教天文学家与“礼仪之争”（1700—1702）》一文，第381—399页；Han Qi, “Catholics in Regions South of the Yangzi River (1669-1702),” in Culture, Art, Religion: Wu Li (1632-1718) and His Inner Journey. Macao: Macau Ricci Institute, 2006, pp.129-143.

[42]此册上有1702年10月3日比利时耶稣会士安多的手迹，并盖有耶稣会中国副省的红印，因安多1702年任副省会长之职。小册子上尚有1703年1月22日澳门主教收到此件后的手迹。因此这一小册子是由安多寄往澳门，再由澳门寄回罗马耶稣会总部。

[43]ARSI, Jap. Sin.157，fol.26-30；Jap. Sin.160，fol.104-109。

[44]参见韩琦、吴旻校注：《<熙朝崇正集><熙朝定案>（外三种）》，北京：中华书局，2006年，第413-414页。王熙是王崇简（1602-1678）之子，王崇简与汤若望有唱和。

[45]韩琦：《张星曜与〈钦命传教约述〉》（Zhang Xingyao and the Collected Discussions on the Imperial Decrees concerning the Missionaries），Sino-Western Cultural Relations Journal, XXII (2000), pp.1-10。

[46]孙致弥，字恺似，号松坪，嘉定人，曾任翰林院侍读学士，著有《杕左堂集》，与吴历应该有往来。

[47]任晟《先考叔良任公行述》（康熙二年三月十六，1663.4.23），Jap. Sin.112，fol.160-161，背面有拉丁文。陈纶绪（Albert Chan）神父将常熟的任晟误作福建将乐的丘晟，参见《罗马耶稣会档案处藏汉和图书文献目录提要》（Chinese Books and Documents in the Jesuit Archives in Rome: A Descriptive Catalogue. Japonica-Sinica I-IV. M. E. Sharpe, 2002, pp.47-48）。国内研究礼仪之争的学者也沿袭此误。

[48]ARSI, Jap. Sin. 160，fol.112-114。人名后有花押。

[49]ARSI，Jap. Sin.160，Originalia Testimoniorum Sinicorum 1704，fol.116-117，1702年10月7日。誓状上有南京主教罗历山的签名。有拉丁文译本，上有罗历山手迹。卫方济、庞嘉宾收于罗马。

[50]参见上引《奉教天文学家与“礼仪之争”（1700—1702）》一文。

[51]罗马耶稣会档案馆有些誓状上有他们俩个人的手迹，可以为证。据罗光《教廷与中国使节史》（台中：光启出版社，1961年，第99页），教皇克莱门十一世曾建议耶稣会士派代表到罗马，因此卫方济、庞嘉宾于1702年12月30日抵罗马。1704年，耶稣会士从北京接到许多文据，闵明我等人请钦天监官员所写的誓状，即是这一年到达罗马。

[52]为了更好地向教廷解释，在京的耶稣会士和卫方济等人参与了誓状的翻译工作。

[53]罗历山，字登庸，“泰西意大里亚国之谷穆府人也。胄演帝室，领袖西泰，岐㠜天成，日月为姿，未弱冠，而志超群伦。年十六而进会耶稣，宅心穷理尽性之学，傍通格致象纬之奥。二十四岁，始登进士，授司铎尊品，天工人代，躬膺大祭。康熙庚申传教中国，先抵粤东，继巡小西，服勤数载，返棹澳门。三十年辛未，钦奉圣旨，召取入都，供事御前，德才既展于经纶，声名扬溢乎中国，劳谦荩萃，殊恩宠锡。三十五年，采薪抱

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