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绝学传薪︱何欢欢谈梵文佛教研究

何欢欢（澎湃新闻 蒋立冬 绘）

所谓“绝学”，指的是既面临失传危险、从事研究的学者人数较少，又事关文化积淀、民族记忆与历史传承的学问。如果这些濒临断绝的学问真的失传，将使我们丢失大量古代中国留下的宝贵历史文化遗产，进而失去理解和解释中国古代文明的能力。改革开放四十年以来，不管是与国际接轨的深入程度，还是传承绝学的资源、能力，中国学界都有了长足进步。《上海书评》推出“绝学传薪”访谈系列，请四位在不同领域有深厚造诣的学者，呈现他们的学术理解和学术成果。相信通过中国学者的不懈努力，这些或将成为“绝学”的学问会焕发出新的生命和活力。

何欢欢现为浙江大学佛教资源与研究中心主任，人文学院研究员，主要研究领域为佛教学、印度哲学、梵文。中心自2016年初成立以来，一方面开设梵语、藏语、巴利语、日语等课程，培养有志于从事“绝学”工作的后继人才；另一方面与哈佛大学等机构合作共建“佛教通用数字档案馆”（BUDA），保存并免费共享多语种、多形态的佛教文献资源。在访谈中，她就佛教史上译经，以及梵文佛教典籍与佛教的原始形态、藏传佛教、语文学、实修的关系，作了详尽的阐述。她最后指出，全世界梵文佛教典籍研究的走向在很大程度上都取决于中国保存的梵文资源（贝叶经和纸质抄本等多种形态的文献和文物）的公布情况，这是影响国内外几代学者以及学术与文明之传承的重要问题。

中国的佛教从印度传入，最初是从译经开始的，您能先大致谈谈佛教史上译经的基本情况吗？

何欢欢：我比较喜欢用“织字成锦”“不绝如缕”两个词来比喻性地概括佛教翻译史的纵横经纬。如果以时间为线索梳理佛教译经史，那就是充满传奇、激动人心的一千年，再加上销声隐迹、唏嘘感慨的一千年，而且正好以两个西历纪年之始为刻度。

东汉永平十年（67年）左右，来自印度的高僧迦叶摩腾、竺法兰在洛阳白马寺译出第一部汉语佛经《四十二章经》，后来经过东晋的鸠摩罗什、南北朝的真谛、盛唐的玄奘、北宋的施护等众多中外译师的接续努力，梵语（包括少量中亚、西域语言）佛典源源不断地被翻译为汉文。在这第一个千年里，中国佛教几乎保持着与印度大乘佛教同步发展的节奏，及时的翻译既输送了推陈出新、更迭有序的异域思想，又成为外来的佛教实现“本土化”的最重要手段和表现。

迦叶摩腾（一名摄摩腾）像，位于洛阳白马寺迦叶摩腾墓。

鸠摩罗什像，克孜尔千佛洞前。

玄奘像，西安大雁塔前。

第二个千年可以1071年宋神宗废太平兴国寺译经院为标志，其后汉地再无大规模的译经活动，零星的翻译也多以重译补苴为主，而且不少译自藏文而非梵文。现在可能有一种比较普遍的误解，认为玄奘大师之后的中国佛教徒不喜欢甚至学不会复杂难解的梵语，遂导致译经事业后继乏人。但实际上，“无经可译”才是曾经辉煌的翻梵典活动在北宋逐渐走向尾声的最主要原因，而语言本身从来不会是文化交流与文明传承的真正障碍。

佛教初传中国，汉明帝所梦“金人”固然尊贵，但是没有思想的佛像只不过泥塑木雕的玩偶一件，白马驼来的“真经”才是能够流转于汉地的关键。而当印度本土的佛教在九、十世纪加速密教化发展，一方面其创制的金刚乘经典与以儒家为代表的伦理思想有着直接而激烈的矛盾，另一方面完成了“汉化”的中国佛教已然形成了自己的正统意识与价值判断，改变了以往全盘接收式的翻译，继而对传入的梵荚采取了择宜而译、选本流通的方式。与此同时，伴随着八世纪伊斯兰教开始进入印度，至1193年佛教中心那烂陀寺（玄奘留学目的地）遭毁灭，通过海陆两条“丝绸之路”，以及经由尼泊尔、西藏等地流入中土的梵文“真经”越来越少，乃至几乎不可得。一旦缺乏原典输入，翻译就无从谈起。在诸多内因外缘的相互作用下，彼时已拥有千年积淀的中国佛教既不再需要以译经为主业，也就在这第二个千年里逐渐演变为与儒道成三足之势的传统，且多了一个“绝学”的美名。

那烂陀寺遗址

称翻梵译经为“绝学”并不是最近几年学者的发明。早在1907年，陈独秀给好友苏曼殊编撰的八卷本《梵文典》题诗：“千年绝学从今起，愿罄全功利有情，罗典文章曾再世，悉昙天语竞销声。”这几句话气贯古今，宏愿非凡，也可以看出陈独秀对佛教译经之历史与时况颇为熟悉。尤其“千年绝学”一词用得精准而巧妙，既概括了梵典译汉是有着千年传承的博大精深的“独绝”之学，又意指这是一门几乎失传了千年的“废绝”之术。苏曼殊试图重新接续起这一“销声”的“悉昙天语”（“梵语”意为“梵天的语言”，“梵”字源自对Brahman“梵天”的音译；“悉昙”是梵文字母的一种，常用来统称梵文），即翻梵为汉的事业，陈独秀则希望他能够圆满完成预期的研究工作以造福人类（有情众生）。

陈诗以来百年有余，新译梵典的种类逐年增加，虽无浩瀚之势，却也一直在缓慢地践行着“千年绝学从今起”的壮志期许。只需要提醒的是，近百年新译的“天语”，大多属于古印度婆罗门教的传统典籍，而非严格意义上的佛教经论。如季羡林先生翻译的史诗《罗摩衍那》、金克木先生翻译的《云使》、徐梵澄先生翻译的《五十奥义书》、巫白慧先生翻译的《圣教论》、黄宝生先生翻译的《瑜伽经》，以及拙译《胜论经》（含《月喜疏》）等等，后三种分别是被佛教称为“外道”的婆罗门教正统六派之吠檀多派、瑜伽派、胜论派的根本经典。这些现当代翻译的梵文天语是研习佛教之历史与思想所必须具备的基本文献，就像真谛译《金七十论》、玄奘译《胜宗十句义论》——两部分别属于数论派和胜论派的外道典籍，作为研习佛学的补充资料，是汉文大藏经中稀见而重要的内容。

《胜论经》，[古印度]月喜疏，何欢欢译，商务印书馆，2018年8月出版。

如果从相对微观的角度来看恢弘的佛教译经史，历来颇受人们关注的大概是各时期的“译场”制度。其中最让我受到震撼的是一个关于译经效率的细节——根据《开元释教录》（卷八）对译经起止日期的记载，玄奘大师翻译一卷佛典（约八千字汉文），从宣梵起笔到定稿文言少则只需三日，多则不过六七天，极少十日以上的“大工程”。如译出两卷本的大乘中观派代表作《大乘掌珍论》，只花了六天时间（三天一卷）；翻译长达一百卷的大乘瑜伽行派代表作《瑜伽师地论》略费时，平均七天一卷。现在一般佛教学专业的博士生，恐怕读懂一卷广博深奥的佛教哲学经典就要花十天半个月的时间，还多是一知半解的状态，更不用说转换成另一种语言文字进行重新阐述。

《瑜伽师地论》

另外，我们还可以做个粗略的计算，从645年在弘福寺开始译经，到664年圆寂，玄奘大师共译出佛典约七十五部一千三百五十卷。按一卷八千汉字的平均值计，十九年间共翻译了一千多万字，平均每年五十多万字！玄奘大师逾不惑年后的这种持续超高产量与超高品质，恰恰与现代人惶惶的“中年学术危机”相反，当为历朝历代的学者所惊叹膜拜。如有“佛”助般的高效译经背后，除了玄奘本人超凡入圣的才能外，规模化、组织化的团队协作也功不可没——“一人主译、多人协同”的翻译模式，即“译场”，正是成就中国佛教千年译经事业的一个伟大创举。

一部译经史，半部佛教史！“译而不作”“以译代作”“述为译作”等等融教理于翻译、传学问于译典的范式，可谓中国佛教发展史上最重要的弘承之帜。没有翻译就无从注疏，更无从讲经说法，而由梵译汉的过程本身就带入了译者对原典的理解与再释。两千年的译经活动有高潮也有低谷，时至今日未曾“断绝”，通过翻译把外来思想内化为传统文化，亦堪称人类文明交流史上的一种奇迹！

佛教传入中国后，有很大的变化，为什么还要强调梵文佛教典籍的作用，仅仅是为了了解佛教的原始形态吗？

何欢欢：依靠梵文典籍恰恰无法真正了解佛教的原始形态，如果说这里的“原始形态”指的是释迦牟尼在世，甚至圆寂后一二百年的时间，即公元前四世纪至前六世纪。

佛教形成及初传时期，以称为“俗语”（Prākṛta）的多种古印度区域性语言（方言）为传播载体。当时虽然已有文字，但是佛说教法的修习与传承，却与婆罗门教等其他诸多宗教哲学流派相同，即一直沿用古老的口授与记诵方式。早期佛教史中常见的“结集”一词的本意即是“合诵”（saṃgīti，又译“会诵”），也就是弟子们将各自记忆的教法一起背诵出来的意思。传说，佛灭后不久，大弟子迦叶担心人亡即教灭，遂聚集五百同门于王舍城，由佛弟子阿难和优波离分别背诵出了后来成为“经藏”和“律藏”的原初内容。史称“第一次结集”或者“王舍城结集”。为了便于记忆，弟子们将重要的佛之说法整理成简短的契经（sūtra）或诗句（gāthā，伽陀），开始以较固定的表达形式传承佛法（长行经文和“论藏”出现较晚），期之长久住世。

佛陀与阿难，东爪哇浮雕。

第一次结集

现在已不可能探知佛弟子们最初诵出成集时使用的语言或文字形态。较为肯定的只是，公元前的佛教几乎不以梵语为传播语言，更没有形成这种语言文字书写的典籍。目前发现的最早的佛典是犍陀罗语（Gāndhārī，俗语的一种）写成的，如巴扎尔（Bajaur）藏品中的《譬喻经》残片的断代，最早可至公元前184年。也有现代学者通过研究发现，支娄迦谶（东汉桓帝末年从月支国来到洛阳的译师）于179年译出的《道行般若经》的底本很可能是由犍陀罗语撰写的，后来才翻译为梵语。

《道行般若经》

目前已知最早的梵语佛教文献是阿富汗地区（亦属键陀罗文化圈）出土的一些残片，约为二三世纪，如挪威邵格延（Schøyen）藏品中的《八千颂般若经》写本断代为二世纪。其他发现于中亚、尼泊尔、中国新疆和西藏等地的梵语佛典写本大多较晚：如十九世纪末二十世纪初，新疆地区出土了不少六至八世纪的写本残片；尼泊尔保存的大量写本多为九世纪以后之物；西藏地区现存的贝叶经或纸质抄本虽然保存较完整，但抄写年代更晚，多属十至十三世纪。中国新疆和尼泊尔出土的写本由于公布较早，多年来已由美、日、德等多国学者进行了较充分研究。唯独西藏地区现存的大量写本是未被前之古人发掘的“隐匿着的第二敦煌”，有待来者一探究竟！

邵格延藏品中的二世纪梵文写本

那么，既然梵语并非“佛说”，用悉昙、兰札等多种字体写成的梵文典籍也不表现佛教的原始形态，为什么还要强调梵语佛教典籍的作用？我理解主要有两个方面的原因：一是宗教传播层面的源发权威性，二是教义传释层面的追根溯源性。

中国古代强调梵文典籍，是把其当做佛说的“真经”来对待的。虽然有现代学者指出，最早传入中国的部分佛经原本很可能是犍陀罗语甚或龟兹等西域胡语而非梵语，但根深蒂固的传统观念是“天竺”这个古印度国家人说的都是“天语”（梵语），作为天竺王子的释迦牟尼当然也说“梵语”，就像很多外国人认为古代中国人都说“汉语”，现代中国人都说“普通话”一样。因此，对大多数佛教信仰者来说，梵语具有天然的、亲切的、源发的绝对权威性。

另一方面，传入中国的绝大多数佛典确实都是梵语之书，不管是梵荚装贝叶还是桦树皮或纸，更不论书体的“正草隶篆”，梵语作为汉译佛典的最重要源头语言是毋庸置疑的。然而，原典（原语言文本）所具有的可靠性、正确性、可读性（可理解性）、可扩展性乃至兼容性等等，并不能被翻译后的目的语——汉语——所完全共享或承续。汉译佛典是否准确、清晰、完整地保存、传递了梵语“真经”的直陈之意，是否已将“佛陀原典”的微言大义和甚深隐义如实究竟地表述了出来，是佛教传入中国后一直争论不断的话题，也是不少古代僧人“西天取经”的重要原因。

在尼泊尔境内发现的写在棕榈叶上的梵文，十一世纪。

从中国历史上第一位出家为僧的汉族人、最早的西行求法僧朱士行（203-282）到《西游记》的原型人物玄奘，“西天取经”的高僧们几乎都有着相同的出发点和目的，即不满足于当时流传的汉译佛典，出于对佛法教义之绝对真理的追求，必须亲自前往原典产出地或接近的流传地以寻找答案，验证自己的理解。朱士行在魏晋老庄玄学风行之际讲读《道行般若经》，一方面辩解“空（无）”义的般若思想正符时人所好，另一方面智慧过人的朱士行敏锐地觉察到此经讲述了大乘佛教的核心义理，但是由于支娄迦谶的翻译过于简略，汉译本未能很好地传达出般若空观的精妙旨意，于是“誓志捐身，远求《大品》”（《出三藏记集》）。终在于阗访得《大品般若》梵书九十章六十余万言送回洛阳，即是后来由无叉罗和竺叔兰等译出的《放光般若》。

朱士行在洛阳时并不精通梵文，也没有其他般若类文献可供参考，只是根据自己的听闻与思考对汉译文本产生了不满甚至怀疑之情，解决办法就是沿着佛教传入中土的足迹，逆向追溯至“西天”求取原语真经，以解自心困惑，再弘正法于中土。虽然朱士行求得的梵语原典只有《放光般若》一种，且译出后仍不能完全彰显般若思想，但是对当时佛教义学以及后来整个中国佛教的发展产生了不可估量的影响。

法显在阿育王宫殿遗址

后世还有东晋高僧法显（334-420）“慨律藏残缺”（《高僧传》），深感当时佛典（尤其戒律文本）的翻译已然滞后于中国佛教的较快发展，六十五岁高龄从西安出发经西域至天竺寻求戒律典籍。再如唐僧义净（635-713）在研读了诸多古德译著后发现各家注疏解释不一、观点歧异难合，以致越学困惑越多，且汉地无人能解，于是只能像玄奘一样“留学”佛教最高学府印度那烂陀寺。而“生公说法、顽石点头”的故事中，若没有新译《大般涅槃经》（北本，昙无谶译）的佐证，纵使慧解超常的竺道生（355-434）孤明先发地提出了“一阐提成佛”“众生皆有佛性”，说得庐山林间的石块频频点头，也不可能成就其“未卜先知”的圣贤祖师地位，而只能作为倡导“邪说”的异教徒，被拘守旧译六卷本《大般涅槃经》者永久地摈出僧团。

《大般涅槃经》唐抄本

所以，不管是西行求法还是汉地修学，古代佛教徒（尤其学问僧）对梵语原典的强调或者追求，确实在某种程度上是为了了解佛教的原始形态，但这种“原始形态”是相对于中国佛教之“翻译形态”而言的“原语形态”，以及相对于佛教“中国化”“本土化”色彩愈来愈浓之“进口商形态”而言的“原产地形态”。寻求梵典、学习真经的主要目的是为了补足翻译过程中丢失的信息、尚未被翻译的内容，以及修正翻译中的错谬，以追根溯源、正本清源的方式，力求最准确地理解教义乃至矫邪归正。与此同时，中国佛教徒从自身的学养与见识出发，结合老庄儒道等知识文化背景来理解印度佛教的义理学说，自然容易形成纷纭的众说，需要梵语真经这种公认的标准来评判正误高低。这也是古人对知识与真理的一种终极意义的追求。

玄奘西行图，东京国立博物馆藏。

现代学者强调梵语及其典籍的作用，主要从学术研究的角度来讲，原语文献往往被认为是“重现”“重构”思想与历史的关键，更有一种“上达先贤以下纠时弊”的不可替代的意义。不光是学习印度佛教需要掌握梵语，学习任何一种佛教传统都应该重视梵文典籍。就中国佛教的研究来说，梵语及其典籍更有着特殊的价值。因为基本经典都是翻译而来的“二手”资料，且不说译文优劣，甚或在义理的阐发上有“青出于蓝而胜于蓝”之功效，汉译佛典天生就不具备梵语原典般神圣的决定性和唯一性，所以是人人皆可质疑甚至否定的对象。这也意味着只要有靠谱的梵语佛典被靠谱地流传翻译过来，就可以改变先前的理解和传承。于是，汉译佛典和中国佛教始终保持着一种较开放的姿态，但同时也成为带有“原语·原教旨主义”倾向的研究者所诟病的对象。

我在浙江大学开设梵语课，带领学生阅读梵语佛教经典的主要目的是为了更好地理解汉译佛典，读懂其中因为时代变迁和语言变化不易甚至无法被当代人获取的信息。在梵文原典的对照下，从点校字词开始重新认识并理解我们自己的传承。需要强调的是，“对照”是“比较”而不是“检验”，在我看来，放置于现代学术研究之中的汉译佛典不需要梵语原典的“验证”。

中国佛教经历了两千多年的发展，早已不再是印度的佛教。中国佛教的基本文献是汉译佛典而不是梵胡外语，梵荚译汉之后贝叶无存，尘封在石窟陶罐中的历史文物并不是流传不断的宗教与学术现象。也就是，梵语原典一旦被翻译为汉语之后，实际上不再参与中国佛教的变迁进程。因此可以说中国佛教产生、发达于对汉译本的“望文生义”和随之而来的“以真传真”或“以讹传真”。用梵语及其典籍来研究中国佛教，最重要、最有意义的部分应该是学者可以在不同语言的“对照”中发现古人如何“望文生义”，所生之“义”是“真”还是“讹”。

这里的“望文生义”不是贬义词，只是借用来形容佛教徒手持汉译本读出了自己所理解的成佛之道。“以真传真”指契合梵典，理解并传达了印度佛教的本来面目，所传之“真”成为中国佛教的重要内容。“讹”也不是贬义词，用在这里只是为了表达不完全符合梵典原文之意，然而这种“望（译）文”所生的不同于原典的“（讹）义”才是“中国化”佛教的主体和汉传佛教的主要形成模式，即汉地祖师们往往以自己的认知“创造性”地理解了译文，或者在讲读译本时产生了全新的思想。这种并不契合原语的“讹”恰恰更接地气，往往能衍生出丰富多彩、各具特色的宗门“真义”，昭示着中国佛教发展的个性。

上述“望文生义”及其后一系列奇妙的反应过程即是中国佛教的思想史、弘传史，却是仅仅依靠研读汉文佛典无法领悟的“历史的真实”。借助梵语典籍，学者们就可以在“对照”“比较”中层层地撕解开汉译文本中隐藏着的信息，探寻古人在面对梵典、译文、注疏、集解等不同类型的文本时的想法与思路，勾串起中印思维之间的“起承转合”，在追溯和还原中更好地读懂印度佛教传入中国后的变迁理路，以及汉传佛教内在自生的甚深微妙法。

因此，在强调梵文佛典的作用这一问题上，我相信自己追寻着玄奘大师等西行高僧的心迹——获取梵书并不是求法的最终目的，借助原典不断地提高自己的悟解能力，同时把佛法传译为时人易懂的语言才是根本。作为当代的研究者，面对广博精深的中国佛教，我从不以梵典之“正”去所谓客观地评判汉译之“误”，而是努力做中国佛教的理解者、诠释者，以“梵为汉用”的方法来研究中国佛教之形成发展的方式、规律与特质。

除了梵文外，您也比较熟悉藏文，藏传佛教与梵文佛教经典的关系是怎样的？

何欢欢：藏文与梵文的关系，可以粗暴简单地用日文与汉文的关系来做比较——看上去很相像，实际上完全不一样。

藏族传统认为七世纪时藏王松赞干布（617-650）派遣大臣吞弥·桑布扎（618-？）前往印度学习，参照梵文字母创制了藏文。(吞弥·桑布扎奉命前往印度时大约只有十五岁，在印度苦学七年后于641年回到拉萨；恰好同年，四十二岁左右的唐僧玄奘在曲女城辩论大会上完胜全印度论师，获得了“大乘天”的美誉，并于两年后即643年回国。)与梵文一样，藏文也是拼音文字，从左至右书写。但是，藏语和梵语却分别属于汉藏语系和印欧语系，是两种完全不同的语言。吞弥·桑布扎创制文字的同时编撰了藏文语法，还翻译了二十多部佛典。所以，藏文从产生之初起就与梵文佛典有着密切联系。这种“亲密关系”一直伴随着藏文佛典的翻译和藏传佛教的发展，以致人们常常认为藏传佛教是“最印度”的佛教。

藏传佛教与梵文佛典的关系简单来说就是，藏传佛教的基本经典绝大多数都译自梵文，藏译佛典不仅在藏传佛教内部具有非常特殊而重要的地位，而且对汉传佛教在内的所有传承来说都是不可或缺的。

吞弥·桑布扎创制藏文

藏传佛教的基本经典一般指收于《甘珠尔》（bka’ ’gyur）和《丹珠尔》（bstan ’gyur）中的典籍。《甘珠尔》意为“教敕译典”，是佛陀言教的合集，也称“正藏”；《丹珠尔》意为“论述译典”，是印度论师著作的总集，亦称“副藏”。与汉传佛教将汉译佛典和中国古代高僧的撰述合称为“汉文大藏经”不同的是，藏传佛教实际上没有“大藏经”的概念，所谓“西藏大藏经”“藏文大藏经”是近现代学者根据“汉文大藏经”（一切经）的构成方式，在西藏传统的“二藏”（《甘珠尔》《丹珠尔》）分类法的基础上增加了藏族僧人的撰述部分，即《文集》（gsung ’bum，音译“松绷”）而成的。更重要的是，从藏传佛教传统而独特的“二藏”分类法来看，入藏的“内典”只有翻译文献——藏文“珠尔”（’gyur）即是“翻译”的意思，而包括宗喀巴大师（1357-1419）在内的藏族高僧大德的撰述实际上已被默认为是“藏外典籍”。这种“珠尔二藏”分类法突显了藏传佛教对梵文经典的推崇。当然，藏传佛教也非常重视藏族祖师的著作。

现在一般统计《甘珠尔》含显教经律三百六十一部，密教经典七百五十七部，共计一千一百十八部，用纸四万多张（双面书写）；《丹珠尔》含显教论书七百五十四部，密教论书两千六百二十三部，共计三千三百七十七部，用纸七万多张（双面书写）；其中只有极少量典籍译自汉语、于阗语等其他语言文字，如收入《丹珠尔》的、藏族译师管·法成（’gos chos grub，八、九世纪）翻译的玄奘的新罗弟子圆测（613-696）撰《解深密经疏》（汉文原文早已部分佚失）。从译自梵文的数量之多也可以看出藏传佛教与梵典的密切关系，“珠尔”译典构成了藏传佛教的文献主体、思想宝库。

由于藏文模仿自梵文的特殊性以及创制之初即用于翻译的需要，藏文在构词、句型等不少方面都与梵文具有一定的相似性，一些虚词、动词前缀等用法甚至与梵文有着很好的对应关系。而且，为了方便流畅地翻译梵文佛典，藏文的拼写、词汇、译法等也得到了不少人为的规范和统一，如史上三次规模较大的“厘定藏文”活动。从《翻译名义大集》（bye brag rtog byed）和《声明要领二卷》（sgra sbyor bam gnyis）两书也可以一窥梵典译藏的基本原则和思路，前者以辞典的形式把重要术语以梵藏文对照的方式排列，后者以语汇分析的方法力求意译理解梵文。因此，藏译常被认为能够准确、清晰地表达梵文原典中的语法信息和思想含义，是一种难得的精准翻译；与此同时，从藏译文“构拟”（回译）梵文也比较容易达到高准确率。梵藏互译所具有的这种特殊的语言与文化优势，使得藏译对理解梵文原典有着巨大的帮助作用，这是国际学界在研究印度佛教时非常重视藏译的一个重要原因。

《翻译名义大集》扉页

值得一提的是，藏译佛典不仅在规模和数量上远远超过了现存的梵文本，而且在内容和构成上与汉文、巴利文佛典形成重要的互补关系。世界三大语系佛教（汉传、藏传、南传）的经典，由于各自所接受时的佛教属于不同发展阶段的“印度佛教”，故在经典的传承上有着明显的差异。阿育王时代，摩哂陀（Mahinda）将佛教传入斯里兰卡，佛法即以摩哂陀的母语巴利语——中印度西南的卑提写（Vedisa, Bhilsa）地区的古代方言——流传，后成为巴利语佛典，因此南传藏经中保存了较多早期佛教和部派佛教（原始佛教、小乘佛教）的典籍。中国汉地从一世纪译出《四十二章经》到唐末译经走向衰落，其间汉译的大量典籍属于印度初期和中期大乘佛教。而佛教的晚期阶段即大乘密教，由于八世纪左右才在印度兴盛起来，故较少传入斯里兰卡和汉地，但却恰逢佛教传入西藏的黄金时间，因此藏译佛典里保存了很多巴利语和汉译本中没有的晚期大乘密教典籍。三大语系的佛典既存在着大量的对应关系，可以进行校勘比较，探寻梵文原典在不同的传承系统中的译本流变与思想发展，也形成了很好的相互补善关系，综合研究三大语系的佛典能更完整地再现佛教发展的历史全貌，更全面地理解教法义理。

《四十二章经》

佛教研究学者很看重语文学的方法，对汉文、藏文、梵文经典进行校勘比对，能为我们介绍一下吗？

何欢欢：在我看来，语文学是佛教研究的一种基础方法和重要的研究范式，同时也是校勘、翻译类研究的直接成果，但并不是所有的佛教研究都必须使用或者遵循语文学的方法。当然，这么说之前应该首先明确“佛教研究是什么”“语文学是什么”。

中国的大部分高校，把包括佛教在内的宗教研究都归入了哲学系，作为哲学的一个二级学科而存在（只有北大等极少数高校设有宗教学系）。同时，越来越多的人也意识到，佛教作为一个综合性的历史文化现象和载体，显然不仅仅是文献典籍构成的“故纸堆”，还有美丽的唐卡、优雅的佛像、庄重的仪式，以及活跃着的僧俗信众团体。所以，越来越多以佛教为主要对象的研究出现在了人类学、社会学、艺术学、心理学甚至人工智能等学科领域，这些大多不属于传统的古典学式的佛教研究，却是现代人了解佛教、认识佛教、信仰佛教、传承佛教的重要途径和方式。

我从本科起就在哲学系，一直以语文学（文献学）为主要方法来研究佛教，不清楚其他学科具体如何从事佛教研究，但直觉其他的研究不会跟我们哲学系一样，否则就不成为其他学科了。在近现代以来形成的人文学术环境中，语文学是最容易掌握、最容易普及、最容易标准化、最容易被评价的方之一，因而可以说是最适合进行规范的学术训练与研究的一种方式，但绝不是理解佛教的“不二法门”，更不是佛教研究的全部。以禅宗为代表的中国佛教讲究“不立文字、教外别传”，某种意义上是对语文学的绝对排斥，但在当代的学术研究和评价体系中，我们似乎找不到语文学以外的其他更好的方法来（至少看似）合乎逻辑地研究禅宗。如讨论《坛经》时若只用“宗宝本”而不提“敦煌本”就会被认为学术不严谨，容易堕入“心灵鸡汤”的尴尬境地。

《坛经》，敦煌遗书写本，大英图书馆藏。

对于“语文学是什么”的问题，国内外学界有很多讨论，我自己三四年前专门就这个问题采访过奥地利科学院斯坦因凯勒教授、东京大学斎藤明教授、哈佛大学范德康教授（三篇访谈均发表于《上海书评》），三位不同文化与学术背景的资深学者都阐述了自己的独到见解。但就我自己学习、研究、教书的经历来说，佛教研究视域下的语文学（不妄论其他人文学科）是在学好至少一种专业外语（梵语、藏语、巴利语、日语等）的基础上，通过对勘、比较、翻译等方法读懂文本，并向其他人展示文本的基本意思；至于展示文本后的事情，我宁可称之为阐释学或者哲学思想研究；语文学是方法，而不是境界或目的。打个或许不太恰当的比方，《新约全书（和合本修订版）》（香港圣经公会，2006年）是语文学领域的研究和成果，而“一千个观众眼中有一千个哈姆雷特”则是阐释学层面的研究和成果。二者的最大区别在于，前者存在着预设的最佳甚至唯一答案，研究者追求的是尽可能契合预设或者贴近原作者，即通过文本读懂古人所要表达的内容，供时人理解；后者则没有最佳答案的预设，结果的呈现形式越丰富，往往越能体现研究者与众不同的观察视角和思维深度，给同行或社会的参考价值也更大。

《斯坦因凯勒谈佛学与梵文写本研究》，《东方早报·上海书评》，2014年12月7日。

《斎藤明谈日本的佛教研究》，《东方早报·上海书评》，2015年5月17日。

《范德康谈藏学研究的发展 》，《澎湃新闻·上海书评》，2016年7月24日。

语文学并不是一个适合空谈的理论话题，而是一项完全依靠实际操作的繁琐工程。尽管学者们对语文学的定义与意义有着诸多分歧，但对如何进行具体的语文学研究则始终保持着基本一致：第一步，尽可能掌握多种相关语言；第二步，尽可能找到研究文本的所有存世原语本和翻译本（版本越多越好）；第三步，从字形、标点、词义、语法等多种角度比较、对勘不同版本，同时一边选择最佳的字词句法制作成“精校本”，一边翻译成研究者的工作语言即“现代译本”，并给“精校本”和“现代译本”分别加上必要的“注释”。制作精校本、翻译为现代语言、撰写注释应该同时完成，而且三者的质量相辅相成、合而为一，因为未经翻译检验的精校本无法自证其选择的“答案”为最佳，没有注释的补充则无法说明必要的信息与知识。对汉、藏、梵文等多种古代经典进行识别与校勘比对是相当繁琐的工作，非常考验耐心与毅力，同时技术的可操作性和重复性较强，将来应该有望交给AI（人工智能）去完成。

佛教研究中的语文学和诠释学的区别或界限在于“注释”的程度与多寡。语文学的工作可以说从辨认字形开始，以撰写注释结束，此时的注释应当“适可而止”，或者适用“奥卡姆剃刀”原理，即“如无必要勿增实体（注释）”。也就是说，语文学的“注释”要限制在对文本本身的解释上，不可也无需过多阐发，否则将对后人的阅读产生导向性影响或增添倾向性障碍。与此相对，诠释学的工作则应以精校本及其注释为起点，以理论的阐发和体系的构建为终点，进行诠释时所添加的注释可以“随遇而安”，即没有标准限制也没有规矩可逾，撰写阐发性注释体现的是学者的原创能力与思想精神。在现实的佛教研究中，无法明确区分上述两项工作，因为在制作精校本和进行翻译的过程中永远不知道“注释”到什么程度是最合适的，少了显得孤陋寡闻，多则恐为肆意发挥。同时，也有很多学者常常不满足于现有的文本，如因不适从自己的认知或预判，而怀疑手上的“精校本”有误，有语言能力者在求真精神的驱使下，便会去重复前人已经完成了的语文学工作，然后再回归属于“本职”的思想或其他研究。

藏族学僧在印刷佛经

在各种方层出不穷的时代，佛教研究的国际主流范式仍然是基于语文学的思想研究，即文本解读与哲学分析二者缺一不可。人们常说，掌握了一门新的语言就打开了另一个世界的大门，扎实学好语言才是关键，否则语文学和思想研究都只是空中楼阁。但若停留在语言学习的阶段，肯定无法成就真正的佛教研究。入门之后，如何拾级而上，需要语文学细致耐心的功夫，最终达到何种境界，应该取决于思维能否“跳出文本”，思想能否自由创新了吧。

斯坦因凯勒教授等诸多杰出的佛学家都欣然接受“语文学家”的称号，我相信他们只是自信而自谦——制作的“精校本”已垂范后世，但作为学者的思想尚无法企及佛陀智慧之一二，然而这已经是凡俗之人能够完成的最好的工作了！

智者止于“语文学”，却把成佛的机会留给了哲学家！

佛教对大多数信众来说，很大程度上是实修的，作为绝学的梵文佛教研究与实修的关系是什么？

何欢欢：很遗憾，作为绝学的梵文佛教研究与实修没什么关系！我们的研究以梵、汉、藏、巴利、日文等多语种文献为主要对象，对文本进行校勘、比较、翻译、解读，是理论性的工作，而且是几乎无法指导实践的纯理论研究。虽然有些文本属于密教的仪轨或修行手册，给人读懂了就可以按照“手册”自己实修，甚至指导别人实修的错觉。事实上，象牙塔的学术研究无法指导修行，但是研读原典肯定有助于提高自身的认识、辨别以及思维能力，起码能比盲从信仰者更容易寻到适合自己的好老师或者好方法，从而进行如法实修。

佛教的实修分很多种，不仅藏密的“男女双修”、唐密的“准提法”、东密的“阿字观”是实修，口念“阿弥陀佛”和参禅打坐都可以是实修，在家居士日常所作的“早晚功课”也是实修。按照禅宗说的“佛法在世间，不离世间觉”（《坛经》）“佛法事在日用处、在尔行住坐卧处、吃茶吃饭处、言语相问处”（《景德传灯录》），生活的方方面面都可以成为佛法的实践。只不过大家对念佛打坐习以为常了，意识不到那其实是佛教徒在修行，而不是随随便便地念念有词。

参禅打坐

平时课前课后，偶尔也会碰到拿着梵文或藏文咒语来求问发音含义的“好奇者”。也许在很多人看来，从事梵文佛教研究的学者可以更准确地发出梵语藏音，或者通过解读经咒的意义来增强持咒的力量。但是，这种认知与真正的佛教修行传统恰好相反。学者确实可以根据研究构拟或还原古代的发音，但释迦牟尼佛在世时就提倡以各自的方言传法，从这一理念讲，任何口音念诵的咒语都不会产生优劣之别，如此，现代人只管念好自己家乡话的经咒即可。如果有人稍较真些，认为发错了音就会变成念诵其他的咒语，一不小心走火入魔，那么应该仔细模仿直接听闻而来的上师之音，最大程度地减少中间辗转传送产生的讹误，法音清流莫过于此，而不是征求所谓专家的学术意见。

至于咒语的字面意思，更不需要先搞清楚再行实修。玄奘大师亲定的“五种不翻”的第一种就是“秘密故，如陀罗尼”，意思是像“陀罗尼”那样表达秘密之意的梵文不应该意译，而只需用表音汉字标记出来，如《心经》最后一句“揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃”即是音译而不表意。如果非要把这句经咒的意思翻译出来，也未尝不可，大意是“去去，到彼岸，一起到彼岸，觉悟圆满吧！”但这种解词释义并不会对理解《心经》“色即是空、空即是色”之“缘起性空”的思想有所帮助，反倒消解了咒语原本的神秘色彩和神圣意味。

伯希和收集的梵文《心经》

欧阳询书《心经》

持咒的一大功能是帮助收摄散乱的心识，使之定于一处，如果执着于发音和字义就会舍本逐末。学术研究之于实修的关系也同此理。

您能不能谈谈梵文佛教典籍研究的现状以及今后的走向？

何欢欢：梵文佛教典籍研究是真正的“冷门”“绝学”，从近年出版的相关成果来看，目前全国的研究人员不过数十人。梵文的研习伴随着佛教进入中国，始终以“难学”“繁学”著称，既是外语外来之学，又深深地扎根于本土文化，星星之火时断时续地燃了两千年却从未出现过燎原之势，当代数十人的专职研究规模已然创造了历史之最。同时，与其他几乎很难被普罗大众知晓的“冷门”“绝学”相比，实际上曲高和寡更甚于阳春白雪的梵文佛教却一直是坊间“喜闻乐见”“不明觉厉”的谈论对象，这除了佛教文化长期深入人心的影响外，也应归功于玄奘、季羡林等古今高僧大德在梵文佛教研究领域树立的丰功伟业和创造的巨大社会影响力。

人文研究在欧、美、日的逐渐衰落早已是不争的事实，曾经作为印度学的一部分，在西方学界拥有辉煌的近现代学术史的梵文佛典研究也不例外。如今哈佛大学、东京大学、牛津大学等世界著名高校仍然保持着一定规模的研究力量，并试图在整体的颓势中寻找新的学术增长点以继续引领时代潮流。与此相对，国内的研究在最近二十年间一直处于快速上升的发展时期，其中有两个标志性的事件：一是2005年北京大学恢复了曾停止二十多年的梵语巴利语专业本科招生；二是中国社会科学院在党和国家领导人的直接关怀下，于2010年依托“国家社科基金重大委托项目·梵文研究及人才队伍建设”成立了梵文研究中心。包括我自己在内的大部分青年学者，都是在北大和中国社科院的培养下同时又经过多年国外学习而活跃于国际学界的。另外，我们浙江大学佛教资源与研究中心自2016年初成立以来，一方面开设梵语、藏语、巴利语、日语等课程并出版相关研究成果，培养有志于从事“绝学”工作的后继人才；另一方面与哈佛大学等机构合作共建“佛教通用数字档案馆”（BUDA），用学术与技术相结合的方式来保存并免费共享多语种、多形态的佛教资源，目前数据库已拥有全球最大量的佛教文献资料，且仍在不断地增加、更新和优化。

佛教通用数字档案馆

作为天然的极小众学科，我们从来不担心学生人数太少，即使是“一对一”的教学也能使人类的这种古老文明得以延续，反倒是直接研究对象——梵文原典——的缺席将导致学术欠乏活力和新鲜感。就像我在第一个问题里谈到的，“无经可译”才是曾经辉煌的翻梵典活动在北宋逐渐走向尾声的最主要原因；对于现代学术来说也一样，没有“新”梵文本可供研究才是最令人担忧的事。

诚然，并不是所有的研究都需要基于新文献，也不是有了新材料就一定会产出优秀的新成果，更何况经典之所以成为经典正在于它可以被不断地反复解读。对于已经积累了大量多语种文献、形成了较固定的方法范式、有着悠久学术史的梵文佛教典籍研究来说，没有新写本、新材料也许较难实现语文学意义上的原创性成果，却不会影响诠释学意义上的思想史研究和新理论构建，更不会障碍知识的传播与文明的传承。但是，一如“藏经洞”开启了“敦煌学”，“敦煌在中国，敦煌学在日本”的传言被普遍采信的一个重要原因就是，敦煌文献早早被掳之国外，中国学者难以得见更谈不上研究，却让有能力和机会的日本学者捷足先登。梵文佛典研究与敦煌学非常类似，最重要的“一手”资料是稀缺的原典，尤其是大量的孤本、珍本，谁掌握了文本资源就相当于扼住了这个领域的咽喉。目前国内只有中国藏学研究中心和北京大学藏有少量未公布的梵文写本，对外公布的都是已经被（内部）研究过的“旧本”，很多学者只能做着“新瓶装旧酒”的工作以使“酒”弥香浓，传久远。

那么，未被前人研究过的新梵文本从哪儿来？显然不是现代人能够新写出来的，而是只能依靠出土文物或者家传寺承。如前面已经谈到，我国新疆地区和尼泊尔出土的写本公布较早，已由多国学者进行了较充分研究，目前已知的尚待“开发”的优质梵文写本资源几乎只剩下我国西藏自治区保存的大量珍贵贝叶经和纸质抄本。梵文佛典研究的未来或许将长期平稳如故，学者们从辨别字体、校勘词句到翻译解读，按部就班地“为往圣继绝学”；然学海无涯，也不会有穷尽的一天。亦或许某天数万梵荚“横空出世”打破惯常的平衡，那么，专业知识的积累辅之以现代科技，很可能再出现几位玄奘级的大译师、佛学家，开启中国佛教译经与弘传的第三个千年。

因此，可以毫不夸张地说，全世界梵文佛教典籍研究的走向在很大程度上都取决于中国保存的梵文资源（贝叶经和纸质抄本等多种形态的文献和文物）的管理情况，何时公布、向谁公布、如何公布等等都将是影响国内外几代学者以及学术与文明之传承的重要问题。