已佚(已佚怎么读音)

中国古代环境观念中的国家意识

作者：陈望衡

“普天之下,莫非王土;率土之滨,莫非王臣”1,这是中国第一部诗歌选集、被后世尊为儒家经典的《诗经》中的句子,它鲜明地反映了中国古代环境观念中的国家意识。“环境”这个词,在汉语中出现得不是很早,先秦两汉的文献中并没有见到,但这并不能说明中国人这个时候没有环境观念。根据文献记载,中国古代的环境概念主要有作为哲学兼美学概念的“天地”“山水”“江山”“山河”等。除此之外,作为地理与政治概念的“昆仑”“九州”“神州”“中国”以及作为宗教概念的“社稷”等,都具有“环境”的性质。“天下”是最大的关于环境的概念,但囿于科学发展水平,古人认识中的“天下”并没有“全球”的意义,“天下”一般是指全中国。值得我们重视的是,古人在运用这些概念时显现出的强烈的国家意识。本文从中国古代环境文学角度,以历史文献为依据,探讨中国古代环境观念中的国家意识。

“中国”概念有国土、国民、国族、国权、国君、国学等诸多内涵。国土是国人生存、生活的基础。历史上,中国的版图虽多有变化,但一直以长江、黄河流域为中心。虽然版图内存在过的诸多国家和都有自己的名称,但明确作为国家、整体名称的是“中华”“中国”和“华夏”。2

中国是从什么时候开始的,也是一个值得研究的问题,3 本文不探讨这一问题。成为共识的是距今四千多年前的夏朝是中国建立起来的第一个强大的以汉民族为主体的国家,与夏王朝同时存在的还有一些少数民族建立的,这些当时归属于或独立于夏王朝,但后来均在不同历史时期融入中华民族并归顺中央,因此,可以概括在“中国”这一概念之内。

“中国”作为国名使用应该从五帝时期就开始了。司马迁在《五帝本纪》中说:“尧崩,三年之丧毕……(舜)而后之中国践天子位焉。”4“中国”的国名是与地理联系在一起的。先秦时期,人们认为中国居于世界之中,故名之为中国。当然,中国人将中国视为世界中心于地球科学来说是不对的。以中国为中心的理念建立在主体意识的基础上,反映了中国人对自己国家的自豪感。

“中”在中华文化中,不仅为空间意义上的居中,还包含“正确”“核心”“礼义”等多种含义。《中庸》云:“中也者,天下之大本也。”5《春秋繁露·循天之道》云:“中者,天地之美达理也,圣人之所保守也。”6这里的中国不仅是居中地之国,而且还是持中道之国,也就是礼义之国。《荀子·儒效》云:“曷谓中?曰:礼义是也。”7何休注《公羊传·隐公七年》中“不与夷狄之执中国也”云:“中国者,礼义之国也。”8陈亮在《上孝宗皇帝第一书》中充满地赞美中国:“臣惟中国天地之正气也,天命所钟也,人心所会也,衣冠礼乐所萃也,百代帝王之所相承也。”9

“中国”这一概念的地理义,是以自然环境的优势体现国家主权与国家地位,而从文化的角度看,这一概念则更多是以人文环境的优势体现了社会的进步。“中国”和“华”“夏”“诸夏”“华夏”“中华”等国名均是从文明的维度颂扬中国。“华”既是指光,又是指花。中华民族有爱花的传统,史前仰韶文化彩陶上就有玫瑰花纹。李周翰注《文选·郭璞〈江赋〉》“所以作限于华裔”云:“华,中国也。”10“夏”,大也。《方言》卷一云:“自关至西,之间凡物之壮大者而爱伟之谓之夏。”11后逐渐专指中国。夏专指中国时,强调的不仅是国土面积的广阔,还有文化的先进,于是“夏”又成了“文明”的代称。孔颖达疏《左传·定公十年》注“裔不谋夏”云:“中国有礼仪之大,故称夏。”12中国又称“诸夏”。“称中国者,自我言之,王者政教之所及也,夷狄在四远为外国,故谓诸夏为中国矣。”13张铣注《文选·曹植〈七启〉》“华夏称雄”云:“华夏,中国也。”14《左传·定公十年》云:“中国有礼仪之大,故称夏;有服章之美,谓之华。”15“华夏”一名的创造,说明在中国人心中,中国不仅为大国,而且是礼仪、文明、美丽之邦。中华民族对自己的民族、国家和国土充满了深情,从“九州”到“中国”,再到“华夏”,可以看到中华民族强烈的国家意识。

从诸多神话传说来看,中华民族的生活环境并不适合人居住,经过改造后才成为适合人居住的环境,成为华夏乐园。关于对环境的改造,史书的记载大体可分为两类:一类是神话传说,以女娲补天为代表;另一类是真实的事件,以大禹治水为代表。《尚书·尧典》在描述治水事件时,显现出鲜明的国家意识。洪水滔滔泛滥成灾,当时相当于国君的部落联盟最高首长帝尧召开“行政会议”研究如何治洪。《尧典》中记载:“帝曰:‘咨,四岳,汤汤洪水方割,荡荡怀山襄陵,浩浩滔天。下民其咨,有能俾乂?’”16国君是最高领导者,这说明治水是国家行为。治水的意义,不仅在于让百姓有自己的耕地和家园,更重要的是规划了国土。《尚书·禹贡》中记载了大禹规划国土的方法。

治水伟业完成后,全国的山川河湖得以重新归位。“九州攸同,四隩既宅,九山刊旅,九川涤源,九泽既陂,四海会同。”17土地重新赏赐给诸侯、各族,国家财赋制度重新制定。

由于国土辽阔,民族众多,周实施“分服”管理制度。分服管理,就是按距离都城的远近,大体上以500里为一区划,将天子领地分成不同等级(服)。《尚书·禹贡》载大禹将国土分为“五服”:甸服、侯服、绥服、要服、荒服。18“五服”治理创立于禹,商周延续。《国语·周语上》对这一制度予以肯定:“夫先王之制,邦内甸服,邦外侯服,侯、卫宾服,蛮、夷要服,戎、狄荒服。”19

分“服”的实质是“任土作贡”20,所有服都要“尽王事”,即为中央服务。因为距都城远近不同,各地的出产也不同,所以“尽王事”的具体内容有所不同。对王室而言,进贡不只是为了物品提供,更重要的是承认中央。王国内可以有诸多有一定独立性的诸侯国,但中央只有一个,国家只有一个。分服管理,主要体现的是以汉民族为主体的中央与以少数民族为主体的附属国之间的关系。远古中国,在对待少数民族的问题上,基本立场是不征伐,力求和平共处。周穆王巡游塞外,计划在途中灭掉犬戎。他征求臣下的意见,大臣祭公谋父说不可,穆王不听,结果犬戎虽灭,但仅“得四白狼、四白鹿以归”,而且负面影响很大,“自是荒服者不至”。21

将国土分为冀、兖、青、徐、扬、荆、豫、梁、雍九州,九州是中国最早的行政区划,遂成为中国的代名词。《楚辞·离骚》云:“思九州之博大兮,岂惟是其有女?”22陆游《示儿》诗云:“死去元知万事空,但悲不见九州同。”23龚自珍《己亥杂诗》云:“九州生气恃风雷,万马齐喑究可哀。”24由“九州”生发出的“天下”“四海”等概念,在中国古代往往也指中国。《史记·夏本纪》说到禹治水成功后的声名,云:“东渐于海,西被于流沙,朔、南暨:声教讫于四海。于是,帝锡禹玄圭,以告成功于天下。天下于是太平治。”25“九州”相当于今天的“省”,分州管理就是分省管理。

中国古代,除了作为中国代称的“九州”外,还有一种作为世界代称的“大九州”概念。“大九州”概念出自战国的邹衍。《史记·孟子荀卿列传》记载:“儒者所谓中国者,于天下乃八十一分居其一分耳。中国名曰赤县神州,赤县神州内自有九州,禹之序九州是也,不得为州数。中国外如赤县神州者九,乃所谓九州也。”26“大九州”的提出是天才的猜测,但限于当时科技发展水平,此概念未能得以发展,但“大九州”的提出足以说明早在三千多年前中华民族已经有了世界的意识。

《山海经》是中国古代一部奇书,此书产生年代至今不明,作者也不能确定,一些古籍说此书是大禹的助手伯益所写,且与大禹治水相关。东汉王充《论衡·别通篇》:“禹益并治洪水,禹主治水,益主记异物,海外山表,无远不至,以所闻见,作《山海经》。”27陶渊明《读山海经》诗注引公孙罗《文选钞》中找到已佚的《山海经序》中也有句:“禹治水,巡行天下,遂令伯益主名川。”28《山海经》的校注者袁珂也说:“禹别九州,任土作贡,而益等类物善恶,著《山海经》。”29

《山海经》首先应该是一部地理书,而且记录的是中国地理,但实际上其与中国地理多有不合,其他地方也找不到与之完全相合的地理环境。基于书中诸多怪诞人物、动物,古代有学者将之归入子书之类,认为其具有文学性质。叶舒宪等人认为:“《山海经》一书的构成,带有明确的政治动机,它之所以出现,和上古文化走向大一统的政治权力集中的现实需要密切相关。因此可以说,它是一部神话政治地理书。”30笔者基本上赞成叶舒宪等的看法。从神话政治地理学的维度看,此书的意义不容小觑。从某种意义上说,它是中华史前国家意识的神话性反映。

黄帝是中华民族公认的始祖,关于黄帝,有人认为历史上实有其人,为华夏族的首领,黄帝也是黄帝族数代的统称;还有人认为黄帝是想象中的华夏族、华夏联盟的首领,黄帝的故事是神话而不是史实。两种看法虽有不同,但都认为黄帝是华夏联盟的最高首领。华夏联盟具有准国家的性质,因此有关黄帝的传说涉及国家意识的最初形态。

《山海经·西山经》说:“又西四百八十里,曰轩辕之丘。”31黄帝名轩辕氏,轩辕之丘就是黄帝之国。据历史学家研究,“黄帝时代大体与仰韶文化对应”32。据考古发现,仰韶文化中后期有国家的痕迹存在。2000年,河南灵宝西坡发掘的仰韶文化遗址17号墓发现具有礼器性质的带有象牙镦的玉钺。玉钺不是兵器也不是一般的佩饰,而是权力的象征。玉钺的主人只能是部落主,相当于后来的国君。西坡遗址还发现5座房屋基址,其中有座超大型的房子,面积达516平方米,显然,这样大的房子不是用来居住的,只能是重要祭祀和聚会的场所。5座房子中,204平方米和296平方米的房子用了四阿式屋顶。四阿式屋顶又称庑殿顶,是中国传统建筑中最尊贵的屋顶形式。有学者认为,西坡发现的屋子有可能是黄帝的宫殿。33据此猜测黄帝部落已经有类似国家的结构,黄帝就是国君。

《山海经·西山经》云:“西南四百里,曰昆仑之丘,实惟帝之下都。”34许顺湛认为“帝之下都即黄帝宫,其地望在昆仑丘”35。《山海经》中多处说到昆仑丘和昆仑虚,虽然地名没有统一,但大体上在中国西北是明确的。《山海经》中的昆仑,神话因素似大于地理因素,虚大于实,但是,有诸多学者认为,昆仑应该就是现实中的昆仑山。著名考古学家徐旭生认为:“我们华夏集团在文献还留一点微弱痕迹的远古是住在昆仑丘的脚下,这就是说他们住在洮河、黄河、湟河、大通河诸河谷中可能住人的地方……我们的古人总好说昆仑,可以由此推测他们同昆仑有相当密切的关系。他们好说昆仑,就好像山东人好说泰山,陕西人好说华山一样。”徐旭生认为之所以说起昆仑是中华民族的发源地“有点惝恍迷离”,是因为年代久远,另外,以黄帝为首的华夏族后来逐渐东迁,进入甘肃、陕西等地,离昆仑远了。36尽管如此,昆仑作为华夏族的发源地,在人们心目中仍然具有神圣地位。

昆仑山因为是华夏族的发源地,遂成为中华民族的第一圣山,诸多文献从不同角度美化和神化它。《吴越春秋》云:“昆仑之山,乃地之柱,上承皇天,气吐宇内,下处后土,禀受无外。”《初学记》云:“昆仑之山为地首。”《艺文类聚》卷七引《葛仙公传》云:“昆仑山一曰玄圃台,一曰积石瑶房,一曰阆风台,一曰华盖,一曰天柱,皆仙人所居。”37又因为昆仑是黄帝部落联盟的“下都”,所以也成为中华民族和中国的象征。中华民族对昆仑的崇拜,不仅与神灵崇拜有关,而且也与祖先崇拜和祖国崇拜有关,其中体现出浓重的国家意识。

《山海经》对其中最引人注目的人物西王母的介绍主要有两处。

蛇巫之山,上有人操柸而东乡立,一曰龟山。西王母梯几而戴胜,其南有三青鸟,为西王母取食,在昆仑虚北。38

又西三百五十里,曰玉山,是西王母所居也。西王母其状如人,豹尾虎齿而善啸,蓬发戴胜,是司天之厉及五残。39

这里透露了两个重要信息:一是西王母居住的山在昆仑虚北,虽没表明距离昆仑山多少里,但应不远,这说明西王母与黄帝的关系密切。二是西王母的形象“其状如人”,但有“豹尾”“虎齿”,而且“善啸”。“豹尾”“虎齿”很可能是装饰,而啸声是故意发出来的。巫在行巫时,通常会以鸟、兽的身体部件为装饰,欲将鸟、兽的威力引到自己身上。史前,人们认为玉能通神,“玉胜”不是普通装饰,戴玉胜是为了通神。西王母的工作,一是掌管上天灾厉,二是掌管“五残”,即五种刑法。她平日的坐姿是“梯几”——依靠着短腿的案桌,养的三只青鸟既为她取食,又作为她的信使,沟通神灵。

从形象及工作内容来看,西王母很可能是黄帝的高级巫师。黄帝时代已经是男权时代、父系氏族社会,但是母系氏族社会的影响还在,西王母的存在正说明了这一点。

值得我们注意的是,《山海经》中没有龙,却有诸多关于凤凰的描写。《山海经·海内西经》云:

海内昆仑之虚,在西北,帝之下都……门有开明兽守之,百神之所在……开明西有凤皇、鸾鸟,皆戴蛇践蛇,膺有赤蛇。40

凤凰、鸾鸟41 也与皇帝关系密切,它们均在昆仑之虚,位于开明神兽的西部。凤凰、鸾鸟头上戴蛇,胸部贴着蛇,说明蛇是其精气神所在,爪子抓着蛇,又说明其可以控制蛇。凤凰是母系氏族社会图腾,龙是父系氏族社会图腾,而蛇一般被认为是龙的初始形象,凤凰与蛇的关系反映出父系氏族社会开始时,父系与母系既对立又和谐的关系。

有鸟焉,其状如鸡,五采而文,名曰凤皇,首文曰德,翼文曰顺,背文曰义,膺文曰仁,腹文曰信。是鸟也,饮食自然,自歌自舞,见则天下安宁。42

以上是关于凤凰最早也是最权威的记载。“五采”言其形象美丽,“德”“顺”“义”“仁”“信”言其品德高尚,“饮食自然”言其风度优雅,“自歌自舞”言其悦乐幸福,“见则天下安宁”说明凤凰是国家的祥瑞。

《山海经·西山经》云:

又西北四百二十里,曰峚山……丹水出焉,西流注于稷泽,其中多白玉,是有玉膏,其原沸沸汤汤,黄帝是食是飨。是生玄玉。玉膏所出,以灌丹木。丹木五岁,五色乃清,五味乃馨,黄帝乃取峚山之玉荣,而投之钟山之阳。瑾瑜之玉为良,坚栗精密,浊泽而有光,五色发作,以和柔刚。天地鬼神,是食是飨。君子服之,以御不祥。43

从字面上看,上文描述似是神话,然而结合考古则能发现一些重要的信息。中国西北产玉,玉中绝品和田玉就产在新疆昆仑山。44玉在中国文化中享有崇高地位。史前,玉最重要的用途是通神,因此也被看作神物。中国治玉历史悠久,距今六千年前的红山文化有精美的玉凤、玉猪龙、C形玉龙,同样距今六千年前的凌家滩文化也有精美的玉人、玉版、玉龙、玉鹰等玉器,距今五千前的良渚文化有体现王权的玉钺、玉琮,距今四千年前的石家河文化有艺术品位极高的玉虎、玉凤、玉龙。这些足以说明玉文化在中国史前的发达。

史前,玉器的用途,一是作为祭具沟通天地神灵,二是作为部落主地位与权力的象征。玉器是真正的礼器,礼器的出现意味着国家的出现。

中国古代的环境概念中最重要的是天地。《周易·序卦传》说:“有天地,然后万物生焉。盈天地之间者,唯万物。”45《周易·系辞下传》又云“天地之大德曰生”46。这“生”就确定了天地作为环境的性质。“天地”不仅是人的生命之本,也是人的行为之本。《礼记·礼运》云:“圣人作则,必以天地为本。”47如此说来,不仅自然生命由天地而生,社会生命也为天地赋予。又云,“故人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也”48,由于人集中了天地的精华,发展成有思想、有情感的生物,于是人成为“天地之心”49。天地生人生物的功能,因天地拆分为天和地而有所不同。《周易·彖传》云:“大哉乾元,万物资始,乃统天。”“至哉坤元,万物资生,乃顺承天。”50“乾元”指天,“坤元”指地,“始”是生命之始,“生”是生命之成。生命之成,重在养。坤,作为地,最为重要的功能是养育生命。《周易·说卦传》说:“坤也者,地也,万物皆致养焉。”51养,首要在“载”,地是载物的主体。《周易·象传》说“厚德载物”52。正是因为地能载物,故“德合无疆,含弘光大,品物咸亨”,大地成为万物之母。从这些表述上看,虽然天与地共同作用生物,但是,地的作用更为人看重。这种情况和中国农业社会有重要关系。距今至少一万年前,中国就有水稻种植,距今六千年前的河姆渡文化遗址发现大量灰化谷粒,还有猪骨头,可以证明当时已进入农耕时代。农耕社会虽然重视天象,但更重视大地,让人顶礼膜拜的“大地”逐渐演化成让人亲和的“土地”概念。

“天地”与“土地”两个概念均具有环境的性质,但前者更具哲学性,后者更具功利性,环境概念本也兼具哲学性与功利性两方面的意义。

先秦古籍中,天地哲学主要集中在《周易》中,土地功利则主要集中在《周礼》中。《周礼·大司徒》云:“以土会之法辨五地之物生。”“五地”指山林、川泽、丘陵、坟衍、原隰。53土地功利,基础是农业,延伸则是政治,其核心是国土、国家、国家主权。于是,土地成了祭祀的对象,一个标志祭地的概念——“社”产生了。《礼记·郊特牲》云:

社,所以神地之道也。地载万物,天垂象,取财于地,取法于天,是以尊天而亲地也,故教民美报焉。家主中溜而国主社,示本也。54

社是祭祀地神的方式,通常要设一个坛,名为社坛。“地载万物”,地是财富之源,所以要举行社祭,祭社是“亲地”,即热爱大地之举。通过这种祭祀活动“教民美报”,让百姓懂得感恩土地,不忘本。家中的土神为中溜,国家的土神是社,祭地是全民行为。社成为国神,言下之意,谁拥有祭社神的权力,谁就拥有国土。国土的概念联系着,《礼记·郊特牲》云:“天子大社必受霜露风雨,以达天地之气也。是故丧国之社屋之,不受天阳也。”55天子的社坛是露天的,社坛承受风霜雨露意味着通达天地之气,而亡国的社坛要严实地盖起来,不让它接受阳光。

国君与诸侯祭社成为制度,《逸周书》云:“诸受命于周,乃建大社于周中。”56《白虎通》说:

王者诸侯所以有两社何?俱有土之君也。故《礼三正记》曰:“王者二社。为天下立社曰太社,自为立社曰王社。诸侯为百姓立社曰国社,自为立社曰侯社。”太社为天下报功,王社为京师报功。太社尊于王社,土地久,故而报之。57

这里说的是王者诸侯立社,王者有两社,一种为太社,一种为王社。诸侯为百姓立的社为国社,为自己立的社为侯社。这些社中,太社最高,其次是国社。太社为天下即国家报功,国社应该也为国家报功,只是太社主要为天子报功,而国社主要为百姓报功。之所以有这么多讲究,是因为“土地久”,“久”字有学者疑为“大”。

“社”与“稷”相联系,社是土神,稷是谷神。《白虎通》云:“稷,五谷之长,故立稷而祭之也。”58社、稷二祭中,社祭较稷祭更为重要,这是因为土地是根本,而谷只有种在土地上才能生长。社、稷本来是指两种祭礼,但后来引申出国家的意义,成为国家的代称。《礼记·檀弓》云:“能执干戈以卫社稷,虽欲勿殇也,不亦可乎?”59这里的“社稷”就不是指祭礼而是指国家了。

从“天地”到“社稷”,由经济价值到政治价值,再到国家,可以看到环境的功利价值逐渐被重视起来。《白虎通》引《孝经》云:“保其社稷,而和其民人,盖诸侯之孝也。”60这里强调对社稷要“保”,说明了社稷的重要性。“社稷”一词一般涉及国家时才使用,如王安石《祭欧阳文忠公文》云:“自公仕宦四十年,上下往复,感世路之崎岖,虽屯邅困踬,窜斥流离,而终不可掩者,以其公议之是非。既压复起,遂显于世。果敢之气,刚正之节,至晚而不衰。方仁宗皇帝临朝之末年,顾念后事,谓如公者,可寄以社稷之安危。及夫发谋决策,从容指顾,立定大计,谓千载而一时。”61

“天地—土地—社稷—国家”的演变过程清晰地显现出来。当天地分化为天与地之后,地的国家意识得以增强,审美价值也得以明确。当天与地为一个概念时,天地指宇宙,于人来说,天地生人、养人、治人,是人之母。而两个概念分开后,“天”除了指天空以外,还在诸多语境中取代了“天地”,代指宇宙。“地”则派生出“土地”之义,由“地”到“土地”,意义上有了重要拓展。“地”是相对于“天”而言的,与人无关,而“土地”却与人有重要关系,因为土地是农业之本,也是国土的根本所在。

中国古代对土地审美价值的认识是极高的。中国古老的阴阳哲学中,地与母皆为阴,两个概念内通,所以也称大地为母,称祖先生活过的地方为祖国。地在五行中居于中心地位,在哲学上,是中和的象征,在美学上,是中和之美的象征。中和是中华民族理想的生活品位和精神境界,崇尚中和之美是中华民族重要的审美传统。

中华文明早期夏商周三代均有典籍言及中华民族生活的环境,这些言论显现了中华民族的国家意识。《禹贡》是科学与政治相结合的地理名著,其记载了中华文明初始时期中国的疆域与物产,体现了国家的主权意识;《山海经》作为神话与科学相结合的地理著作,记载了中华文明开始之前中国的地理与资源,根据记载可知,当时已有国家意识的萌芽;《周易》《礼记》作为哲学、政治文献,其中记载反映了中国古代的环境观念及鲜明的国家意识。而《诗经》作为一部文学著作,有其特殊性。它以诗歌的形式生动地记录了中国大地上人们的生活情景,鲜明地展示了中国国土资源之丰饶、生活环境之秀丽,深情地讴歌了中华民族家园之美好,显现出浓郁的家国情怀。我们可以从其中展现的人们的生活环境中看到当时古人的国家意识。《诗经》经孔子编选修订而得以行世,也得到过孔子的评点,汉代进入儒家经典,为“五经”之一。《诗经》中的国家意识对后世有着深远的影响。

《小雅·北山》云:“溥天之下,莫非王土。率土之滨,莫非王臣。”62其中体现了组成国家的三个要素:国王、国土(王土)和国民(王臣)。作为统一标志的是国王,国王的存在意味着国的存在。《诗经》诸多诗篇强调王的统治地位。如《周南·汉广》一诗云:“汉之广矣,不可泳思。江之永矣,不可方思。”63诗中“汉之广矣”本是写江汉平原的辽阔,《毛诗序》的解释是:“汉广,德广所及也。文王之道被于南国,美化行乎江、汉之域,无思犯礼,求而不可得也。”64

为了维护国家的统一,需要对侵略者实施打击,《诗经》中有不少这样的诗篇。《幽风·破斧》记周公东征平定叛乱事,以一位东征战士的身份表达了对这场战争的看法。“周公东征,四国是皇”“周公东征,四国是吪”“周公东征,四国是遒”从正面肯定了周公东征。

《诗经》中有大量诗篇写的是周朝人民的生活,有劳作的快乐、恋爱的甜蜜,也有对统治者剥削及掠夺的抗议。《魏风·硕鼠》一诗借批判老鼠,怒斥统治者的贪得无厌,诗中提出没有剥削压迫的“乐土”“乐郊”和“乐国”的概念:

乐土乐土,爰得我所。

乐国乐国,爰得我直。

乐郊乐郊,谁之永号。65

其中,“乐土”是最高的理想,但更多是精神上的。东晋陶渊明写的“桃花源”是“乐土”,但桃花源是虚构的,它是陶渊明理想人生的象征。“乐国”是基于现实提出的理想,它的要求不高,只是希望劳动能够得到相应的报酬。至于“乐郊”,要求就更低了,只是希望百姓“不哀号”就够了。

国土是国家存在的前提,影响国土面积的主要原因之一是周边其他的侵略。《小雅·六月》写大将尹吉甫率军出征抵御猃狁。诗中提出“以匡王国”“以佐天子”“以定王国”的概念,66并且强调“万邦为宪”67。所谓“万邦为宪”,就是天下万国均要听命于天子。

周朝时,国的概念已深入人心,百姓不仅爱周,也爱自己所在的诸侯小国。卫国为戎狄所灭,卫懿公战死,许穆夫子听到祖国被灭的消息,立即驱车赶往漕邑凭吊,《鄘风·载驰》写的就是这件事。诗中提出“控于大邦,谁因谁极”68,希望大国帮助复国。《鄘风·定之方中》写卫文公从漕邑迁到楚丘重建国家,《毛诗序》云:“文公徙居楚丘,始建城市而营宫室,得其时制,百姓说之,国家殷富焉。”69

正因为边有戎、狄等游牧民族的侵略,国家需要戍守,所以戍边成为百姓的重要事务。总的来说,对于戍边,百姓表示理解。《诗经》收有不少与戍边相关的诗,抒发了战士久戍不归的痛苦。《小雅·采薇》写了一位戍边战士的思乡情怀:“靡室靡家,狁之故。不遑启居,狁之故。”70

唐朝边塞诗的精神可以追溯到《诗经》的“王土”意识、“戍国”意识和“匡国”意识。边塞诗是关于戍边的诗,戍边是为了防卫,其本质是“戍国”,这一点与《诗经》中众多表现出“戍国”意识的诗是一致的。边塞诗的主角是诗人自己,边塞诗人本身就是战士,他们或为军队统帅,如高适,或为参赞军务,如岑参。《小雅·六月》歌颂军队统帅尹吉甫为“文武吉甫”71。

《诗经·黍离》写西周亡后一位旧臣过镐京的感受。其诗云:

彼黍离离,彼稷之苗。行迈靡靡,中心摇摇。知我者,谓我心忧,不知我者,谓我何求。悠悠苍天,此何人哉!彼黍离离,彼稷之穗。行迈靡靡,中心如醉。知我者,谓我心忧,不知我者,谓我何求。悠悠苍天,此何人哉!彼黍离离,彼稷之实。行迈靡靡,中心如噎。知我者,谓我心忧,不知我者,谓我何求。悠悠苍天,此何人哉!72

此诗的主题,《毛诗序》说是“闵周室之颠覆,彷徨不忍去,而作是诗也”73。此诗影响很大,“黍离”一词成为后世文人伤国的典故。南宋姜夔有《扬州慢》一词,记对北宋亡后扬州城一片残破之景的感受,诗中序说有“黍离之悲”。74中国古代诗歌多怀古诗,怀古诗的主题多为感叹家国兴亡,这一传统就来自于《诗经》。《诗经》的“伤国意识”在屈原的作品中发展成“殉国意识”:“屈平既嫉之,虽放流,睠顾楚国,系心怀王,不忘欲反,冀幸君之一悟,俗之一改也。其存君兴国而欲反覆之,一篇之中三致志焉。然终无可奈何。”最后,因楚国国都被秦军攻下,屈原不愿做逸民,“于是怀石遂自投汨罗以死”。75

中国古代环境学中,与自然环境相关的概念有一个系列。大体上,天地是总概念。作为实体,天地指宇宙,而作为虚体,指宇宙的本体,相当于道。社稷,是从天地概念中派生出来的,其侧重于宗教学与社会学意义。从宗教学角度来说,社稷指古代的两种祭祀,而从社会学角度来说,它代指国家。“山水”同样是从天地概念中派生出来的,其侧重于美学意义。中国传统文化中,与山水同类的概念还有“风月”“山川”等。

在中国传统文化中,除了“山水”这样倾向于表达纯审美意象的概念外,还有一些注重在审美中凸显国家意识的环境概念,如“山河”“河山”“江山”。这三个概念的基本意义相同,但在具体语境中审美意味略有区别,这三个概念基本意义有“山水”和“社稷”两个源头,就承源于“山水”概念来说,具有审美的意义,就承源于“社稷”概念来说,具有国家的意义。

作为梁的臣子被扣留在北方不得归国的庾信,在听到梁朝灭亡的消息后万分痛苦。他的《哀江南赋》表达了他的这种心情,其中他用到了“山河”概念。文云:“孙策以天下为三分,众才一旅;项籍用江东之子弟,人唯八千,遂乃山河,宰割天下。岂有百万义师,一朝卷甲,芟夷斩伐,如草木焉。”76这里的“山河”指国土,也就是国家。庾信的意思是像孙策、项籍这样的人,兵力不多却能三分天下,而梁朝拥有百万之众却不能保住自己的国家。《世说新语·言语》也这样用“山河”概念:“过江诸人,每至美日,辄相邀新亭,藉卉饮宴。周侯中坐而叹曰:‘风景不殊,正自有山河之异!’皆相视流泪。”77东晋文人坐在江边望对岸兴叹,风景没什么不同,但“山河之异”,山河换了主人。这里的“山河”显然不是指自然风景,而是指国土和国家主权。

“山河”有时也写作“河山”,含义相同,用“河山”为的是韵律和谐。与“山河”概念相似的还有“江山”,《世说新语·言语》中有一段文字:“袁彦伯为谢安南司马,都下诸人送至濑乡。将别,既自怀惘,叹曰:‘江山辽落,居然有万里之势!’”78这里的“江山”是指山川形势,“辽落”是说山川形势壮丽阔大。从字面上看,似是在赞美自然风景,但细细品味,明显有赞美国土的意味。南宋词人辛弃疾《永遇乐·京口北固亭怀古》云:“千古江山,英雄无觅,孙仲谋处。”79北宋亡后,南宋朝廷偏安江南,无力北伐,辛弃疾站在镇江北固亭上,眺望大江,慷慨悲歌。“千古江山”既是对祖国大好河山的礼赞,又是对华夏文明的礼赞,更是对北宋故国的缅怀。面对祖国山河,他呼唤着英雄豪杰,呼唤着像孙权这样的人物。此时,“山河”“河山”“江山”并不是指山水风景,而是指国家主权。

从山水、山河到江山,我们可以感受到中华民族环境概念中浓厚的国家意识——国家自豪感、忧患感和责任感。中华民族之所以是一个家国情怀特别深厚的民族。首先,自远古以来,中华民族一直生存在这片土地上,自远祖到今人所创造的历史、抒写的文明、建立的辉煌都在这片土地上,一脉相承,代代相传,不断出新。珍爱这片土地与敬仰先祖、珍惜历史有关。其次,中华民族以农业立国,由于生活与生产的需要,人们聚族而居,从家、家族到家族联盟,从家族联盟、部落联盟到国家,这种以家庭为本位的小农业的生活方式与生产方式需要有相对稳定的国家予以保护。家园感与国家感相通,功能也相似。农业文明是以土地为本的文明,而土地从根本上来说属于国家。中国人的环境意识与国土意识密切相连,进而提升为国家意识。中华民族固有的爱国主义精神就根植于这种以国土为本的国家意识之中。

《十八学士图》辨析