破五(破五啥意思)

为什么龙树菩萨所说的空性不是虚无主义？

馮煥珍教授按語

葉少勇先生是北京大學副教授，他發心苦學梵文并終於有成，近年陸續整理了包括龍樹菩薩《中論》《六十如理頌》在內的幾部梵文典籍，撰寫了不少以梵文典籍為基本材料的佛教文獻學論文，以及《“萬法皆空”——佛教哲學中“空觀”的起源與沿革》等論述佛教教理的論文，是佛教學術界的後起之秀。

末學混跡佛教學界，深知梵文對佛教學術研究的重要性，也努力學習梵文，雖未學通，但培養起了對通達梵文的佛教學者的敬意。另一方面，末學也深知，佛教是佛菩薩（根本是佛）現證如如不二的諸法實相（方便可分為如如智與如如境）後，隨順眾生機緣施設的教化系統，作為佛教研究者，如果僅僅研究其歷史、文獻、考古等內容，自可遵循世間學問以主客二元世界觀為基礎的理性思維方式，但要進一步研究佛教教理，則必須轉換世界觀與思維方式，即將主客二分的世界觀轉為如如不二的世界觀、理性思維方式轉換為智慧觀照方式，否則，任你梵文如何通達，都無法避免郢書燕說。因此，末學對通達梵文學者的敬佩之情，並未淹沒末學對佛教基礎、性質、精神、目的的基本態度。今日，拜讀明賢法師反駁葉少勇先生相關論說的《為什麼龍樹所說的空性不是虛無主義》一文，再一次鞏固了這種態度。

末學雖知葉先生有《“萬法皆空”——佛教哲學中“空觀”的起源與沿革》等文，並曾稍加瀏覽，但未深入披讀，為較好地把握明賢法師批評的準確性，今天遂再次找來細讀。該文作者梵文修養深厚、研習佛典精勤，該文涉及面廣、時間跨度長，對原始佛教（公元前五世紀）的“無我”、部派佛教（公元一年前後）的“我空法有”（以說一切有部為代表）、初期大乘佛教（公元一年前後）的“人法俱空”、初期中觀學（公元二至三世紀）的“空即是中”、瑜伽行派（公元四至五世紀）的“言說法空，離言法不空”到思想轉折期（公元四至六世紀）的“緣起性空”，進行了全覆蓋研究，差不多是一篇佛教“空性”思想史綱要，其旨則在說明中國佛教（包括漢傳與藏傳）的“緣起性空”思想是佛教空性思想發生轉折以後的結果。

從思想史角度看，該文確實是一篇自圓其說的學術論文，但自圓其說僅僅是學術界對說理的規範性要求，並不意味著其所說之理因此自然成立。綜觀此文，我以為有如下三個問題值得商榷：一、從歷史、發展的眼光對待佛陀經典，不僅否定了佛陀覺悟的圓滿性及其當機說法的事實性，而且暗含大乘非佛說的謬見；二、將歷代佛弟子的思想視為知識創造，而不是在信仰基礎上對佛法的繼承和發揚；三、完全誤解了空性的含義，把空性思想誤解成了虛無主義思想。三者中，前二是因，後一是果，而後者最關緊要，因為對空性的正確理解關乎佛弟子的解脫問題，可謂“毫釐有差，天地懸隔”。

作者如何理解空性的內涵呢？他說：“‘萬法皆空’不是在萬法之上剔除一個恆常的核心，而是直接主張根本就沒有萬法”；“從原始佛教到大乘佛教，所有對緣起的講述都是為了導出空，導出沒有什麼東西，而不是為了導出有什麼東西，不是肯定緣起的存在。有人將這一過程概括為‘緣起故空’，這個說法沒有問題，因為是緣生起來的，是無常的，所以是空的，不存在的。所以《般若經》強調‘無常即是常無’，沒有恒定的存在，就是不存在，因為失去了存在的核心基礎。而有人在‘緣起故空’後面還加了一句，‘空故緣起’，因為是空的，所以才能生起來。我可以負責任地告訴大家，《般若經》中從來沒有這麼說過，都‘常無’了，徹底無所有了，還緣什麼起呀？‘空故緣起’是很晚才有的觀點。”（引自葉氏前文）

這樣的“空”觀，如果是就大乘方廣道人而言，尚不可說有大過，但要說“從原始佛教到大乘佛教，所有對緣起的講述都是為了導出空，導出沒有什麼東西，而不是為了導出有什麼東西，不是肯定緣起的存在”，那就大錯特錯了，因為無論《阿含經》的“空”，還是《般若經》（包括中觀學所宗一切佛經）、《解深密經》（包括唯識學所宗一切佛經）、《楞伽經》《涅槃經》（包括如來藏學所宗一切佛經）的“空”，根本義都是即緣起而性空或緣起即性空，如龍樹菩薩說，“以有空義故，一切法得成；若無空義者，一切則不成”。（《中論·觀四諦品》）葉先生所說撥無緣起的“空”是獨頭空，連聲聞眼裡的“偏空”都不是（因為聲聞都要依緣起的五蘊身心觀空），是以虛無主義思想曲解佛教空性得到的頑空，恰恰是諸佛菩薩無不嚴厲呵斥的實體執的一種——斷滅空。

若眾生執持這種空見，往往會撥無因果、無惡不作、自害害他，所以佛說：“若有人執我見如須彌山大，我不驚怪，亦不毀呰；增上慢人執著空見如一毛髮作十六分，我不許可。”（《佛說無上依經·菩提品》)为什么？“大聖說空法，為離諸見故；若復見有空，諸佛所不化。”(《中論·觀行品》)墮入此空執之人，連佛都難找到化度他的機緣。這種誤解是如何出現的呢？“以生滅心行說實相法。”（《維摩詰所說經》）即從分別心理解無分別智的佛教。正因為葉先生從分別心出發理解佛教，所以他看不到超越分別心的智慧心，無法領會佛菩薩從智慧心中流露出來的佛教，祗能從歷史發展觀、知識創造論的角度理解佛教。在這樣的立場與方法指導下，轉識成智的立體的、動態的佛教，被異化、俗化為平面靜止的、與眾生身心性命無關的知識，勢在必然，無可如何。

我們不能要求趣識立場的學者在信仰佛法的基礎上進行佛教研究，但必須正視這類研究異化佛教教理與埋沒眾生慧命的後果。正是有鑒於這種研究的荒謬性與危害性，明賢法師稟金剛智、懷慈悲心，不惜筆墨訴諸長文，對其邪執及其原因進行了入木三分的剖析與破斥，並提出四眾弟子避免以邪為正的出路——從趣智立場開展佛教義學研究。竊以為，際此末法時代，明賢法師的大作不僅為四眾弟子建立了一道足可依靠的防火墻，也對從趣識立場研究佛教的學者發出了必要的提醒，大有功於佛陀聖教與芸芸眾生，故力薦之。

提 示

2016年10月11日，叶少勇先生在北京大学发表了《万法皆空——佛教哲学中“空观”的起源与沿革》的演讲，11月又在《文汇学人》上发表了题为《佛教哲学中“空观”的起源》的演讲稿全文， 此前于年初发表了对此问题阐述得更为全面的相关论文《龙树中观哲学中的自性》（发表于《世界哲学》杂志2016年第2期），出于对龙树中观的兴趣，乃就几展卷发心恭读，不曾想竟大为震惊，因为，叶先生居然将超离识境的龙树中观智境中的空性又人为拉回识境，在认知语境中公然指摘龙树菩萨所说空性是“认识论虚无主义”。

比如，上述文字中认为龙树菩萨的中观就是“空观”，“不是指示一条非有非无的微妙的存在方式，而是主张彻底地没有”；“说某个事物是空或无自性，就是说它只是一个概念，而没有对应的存在之体”；并为突显与后世论师的方向差异而强调龙树中观所说的空不是“缘起有自性空”，进而说明龙树中观所说的空性乃“唯是空名，无有所指”，不是“万法本身皆空”，而是“认为万法皆空”；认为龙树菩萨是以“空”名来彻底否定一切现象，否定一切缘起，是“认识论虚无主义”，“并未触及不可知层面的离言真实”。

当代做佛教学术研究的学者，提出不合正理的另类观点，实在说佛弟子通常会予以谅解，因为大多数与佛相关的学术研究只是由语言、文献、考据等方式入手，难免出现理事不通、断章取义的状况。让人想不到的是，当前学者们的学术研究竟也直逼佛教义理，在经论的诠释方面以西方哲学的标准发表俗见，激发争议，引夺正信。如此以情见强势解构圣解，来对龙树中观的胜义境界信口开河、莽撞发言，实在让人大失所望。

以世间学术的西哲方法评价佛教的现证之道，以西方思想模式硬套佛教中观，这本来就是一件缺乏共许条件作为探讨语境的难事，不仅欠缺双方平等的话语条件，甚至还存在严重的评价标准不对称，两个世界的声音，非要将其中一个的强行拽入另一个世界来做出比较，给出结论，以西哲标准勘定佛门境界，这样的学术研究，恐怕不单让人感到意外，甚至也教人怀疑：是否有些缺乏应有的严谨和基本的学术规范？

虽然尼采说过一切价值有待重估，但研究者本身如此草率的研究手段以及仓促的意见表达，是不是也应有待重估？或者，这样研究本身就是一个最大的伪命题。甚至，或是因为对于龙树中观不能善通达而抱有成见。

因此，提出这个话题，与叶先生作一探讨！

问：为什么龙树菩萨所说的空性不是虚无主义？

答：大乘佛教的中观教法源自佛陀开显的般若法义，经由文殊菩萨、龙树菩萨而成为大乘佛教最为重要的法门。龙树菩萨也因此被视为最早、最伟大的中观祖师。此后印度的一切中观流派，以及传到汉地和藏地的中观法门无论怎样展开教理教法体系，其核心都不出龙树菩萨之教。

然而，近年来仍有论者提出龙树菩萨《中论》中所讲述的“空性”就是背离缘起的“彻底不存在”，说龙树菩萨的空观是“认识论虚无主义”。尤其，近有名校学者也这样轻佛法、慢圣教、随性误读，确实令人深感遗憾。作为学界人士，这样有失严谨地勇猛跨界并颟顸妄言，则不禁让人为当代佛学研究水准深感不安，同时也为佛学研究领域的未来充满忧虑。

佛法存在于资讯便捷的当今社会，受到东西文化理念（尤其西方哲学）的不同解读，这是不可避免的现实，但是，如果出于靠近佛教基本主张的良好意愿，去不合时宜地盲目比附佛教名相与西哲概念，从而作出背离佛法本意的不当解读，那么，这种一厢情愿的“共世间学”的“反向格义”工作，显然并不具备积极意义，甚至将产生毁佛慢教的不良影响。近阅叶少勇先生《龙树中观哲学中的自性》《佛教哲学中“空观”的起源》二文，对于文中使用西哲概念解读龙树菩萨所说“空性”法义的举动颇感诧异，深感叶先生虽然乐于使用西哲理念，但确实称不上是一位优秀的西哲学人，而却勇于把玩西哲概念，种种不宜，实在感触良多，不忍不言。

“虚无主义”这一概念译自德语Nihilismus，其语源出拉丁文nihil（虚无）。虚无主义在古希腊以“怀疑论”的形态出现，而现代意义上的“虚无主义”则源于18世纪德国哲学，见于雅可比1799年《致费希特的信》。此后，虚无主义日益受到思想界、学界的关注和讨论。

西方哲学领域中，叔本华哲学被认为表现出浓烈的、消极的、虚无主义的色彩，即便他也承认生命的意义（消极的意义）。而尼采则赋予“虚无主义”反形而上学的价值内涵，虚无主义“意味着最高价值自行贬值。没有目的，没有对于目的的回答”，并从教哲学中挖掘出虚无主义的根源——对生命和大地的背叛。

尼采未必真正倡导否定一切的虚无主义，但其一系列挑战传统信仰与道德价值的提法，无疑在西方社会产生了轰动性影响，也使“虚无主义”的价值观实质上获得了被接受的可能性。在西方宗教信仰的世界里，虚无主义是与“上帝”信仰直接相对的价值体系；在历史学和政治学的框架中，虚无主义被直接用于各种具体的历史语境；也有学者从哲学的角度把虚无主义划分为伦理学的、认识论的、宇宙论的、生存论的虚无主义。

事实上，无论在理论上怎样认识和建构虚无主义，在集体无意识层面，虚无主义作为一种以“绝对否定”“彻底解构”“与存在相对”为特点的价值选择，杂糅了各种思想，而影响到现代及后现代社会生活的各个细微层面。这事实上反映出传统信仰、道德、价值观在经受质疑、祛魅、解剖之后，现代人类社会的集体焦虑和对于价值选择的普遍迷惘。

当然，虚无主义从出现起就一直受到审视，其本身所受到的反思从来没有停止过。但是，大多数反思并没有触及人们恐惧虚无或沉溺虚无的真正原因。而要进行彻底的反思，必须了解到虚无主义的根本问题来自于众生的实执。若不从此入手，虚无主义便会衍生出各种形态。

这个问题，佛教从一开始就已指出并加以辨破。佛教最伟大的证悟者佛陀，觉了诸法实相，绝诸分别和对待，先天能一针见血地认识到“虚无主义”的问题所在并显发相应的对治之道。从这个意义上讲，佛法天生是虚无主义的解药，任何因教法中“有”“无”的名相表述而将佛法尤其是中观、般若教法理解为“虚无主义”“一切皆无”的见地，恰恰落入了“虚无”之执，也正是中观法门所破斥的断灭见。但是，最能解决“虚无”问题的解药，反被扣上了“虚无主义”的帽子，并且衍生出“认识论虚无主义”的变种，这不得不令人再度感慨，学术消费大潮中，学人又被囚困在了学术理性和方的局限中！

2016年11月11日及25日，叶少勇先生在《文汇学人》上发表了题为《佛教哲学中“空观”的起源》的演讲稿全文

“空性=彻底空无”的理论升级：龙树菩萨被扣“认识论虚无主义”帽子

错判龙树菩萨所说空性为虚无主义的研究，无不是站在实有见的立场上，仅运用逻辑推理，在哲学概念的名言范畴内去理解“空性”。而中观的空性，首先就是解除凭依名言的识境，而超越种种“认识”，“认识论的某种主义”又怎能全面地描述它？

龙树菩萨在《中观论颂》《六十如理颂》等论中主要以只破不立的归谬法来阐发“空性”见，实有见者极易把“空性”当成哲学概念的一种，把中观见当成基于世俗理性推论得出的结论，并将大部分关注点放在分析龙树菩萨的论述逻辑上。最近，龙树菩萨被扣上的这顶“认识论虚无主义”的帽子，便是把对于事物本质的深度分析俗化成为与实相无关的假名游戏的结果。

这套理论不同于直接把“空性”说成“什么都没有”的粗放论调，而是建立了更为复杂精致的“空性=彻底空无”的逻辑体系。

在这套逻辑中，龙树菩萨亲证的胜义基础与破斥实有、开显中道的过程，先被贴上了“认识论怀疑主义”的标签。于是，龙树菩萨对万法空性（无自性）的开显，被错置到了所谓与现实诸法无关的“封闭原则”下的“概念世界”里，被强加了“概念游戏”的逻辑——

“一个事物的存在如果无法合理论证，无论它感受起来多么真切，都不能视作真实存在。”（《龙树中观哲学中的自性》）

“既然我们都只能通过意识语言反映和描述真实，而不能直证真实，那么我们就不讨论那个认识之外的真实，只讨论各种概念对真实的描述和建构。也就是说，我不讨论这世界上有什么，我就讨论你认为这世界上有什么，你的这种认为是不是可能……只要找出你定义的概念体系之中含有自相矛盾，那么在语言的层面就可以消解它，就不用找遍世界。”（《龙树中观哲学中的自性》）

这个逻辑用在理解“空性”上，就成了所谓“认识论虚无主义”——空性不是万法本身皆空，而是“认为万法皆空”。具体来说，即——

“只要表立概念，必然臆造自性。” （《龙树中观哲学中的自性》）

“龙树将一切概念归至自相矛盾，故不能指向任何存在，由此确立起空观。” （《龙树中观哲学中的自性》）

“唯是空名，无有所指。” （《龙树中观哲学中的自性》）

“凡夫所见所知的整个世界只是虚妄的概念执着，其所指之处无物存在。” （《龙树中观哲学中的自性》）

“说某个事物是空或无自性，就是说它只是一个概念，而没有对应的存在之体。”（《龙树中观哲学中的自性》）

“龙树主张众生的一切概念皆无所指对象，也就是一切唯是空名而无自性，这一意义的空即是所知世界的彻底不存在，与后世论师所主张的“缘起有自性空”有方向性的差别。” （《龙树中观哲学中的自性》）

“龙树的‘中观’就是‘空观’，不是折中，不是指示一条非有非无的微妙的存在方式，而是主张彻底地没有。”（《佛教哲学中“空观”的起源》）

这里所说的“有”，是指“认识到概念所指对象（自性）真实存在”这样一个认识论的结果。“无”，也是认识论的结果，即“认识到概念所指对象真实地不存在”，所以称为“认识论虚无主义”。作者认为，认识到自性有故有，认识到自性无（概念无所指）故空——这一切都必须发生在封闭的认识过程中，即纯粹的概念世界里。

此论看似颇能自圆其说，但不过是“空性=彻底空无”的升级版理论。而它强加给龙树菩萨的，恰恰是龙树菩萨所破斥的。具体分析，其中存在三个问题：

第一，把“空性”看成主观认识的结果。换句话说，“有自性”——这个世界是我认为它有，由我来建立其“存有性”；“无自性（空）——这个世界也是我认为它无，由我来确立其“空无性”。一切都与现实无关，只跟概念有关，只跟“认识”有关。

但事实上，并不存在绝对只与概念有关而与现实无关的诸法，而是当概念被建立，现实则被建立，概念被瓦解，现实也被瓦解。概念是表层的现实，而现实却是深层的概念，当表层被瓦解，深层就被瓦解。龙树菩萨在这里所确立的恰恰就是空性正是缘起的本身。概念叠加，恰恰构造了对境中的种种“真实”，因而指出诸法依存于概念，所给出的是一条瓦解概念、空诸对境，及从实有中获解脱的出离之道。

这样的观点下，“空”不是当体即空，“色”也必然只是概念的所指对象，“空”和“色”都只是经由认识而主观臆造的结果。这样的虚无论近乎唯心主义，类同东晋六家七宗里“即色家”的观点。对此，僧肇大师早已一针见血地指出：“但当色即色，岂待而后为色哉？此直语色不自色，未领色之非色也。”

色法不实有，无实有体性，当体即空，换句话说就是“当色即色”。“当色即色”并不是承认色法依赖于自体的存在，而恰是说明色的当体上并没有作为色的实体存在。当色即色，是指作为诸缘的一切法当体即空，和合成就此法的诸缘亦空，这种当体的空性就是缘起。因为本来就空，故无需为它施设一个“色”，然后才成其为色，也无需施设一个“空”才说它是空的，也无需实在地去扫除种种假相而得到“空性”。故可进一步补充：“但当体即空，岂待空空而后为空哉？”

第二，接上文当补一评语“此直语空不自空，未领空之非空也”。所谓“空之非空”，是指无论用何种方式把“空性”当成“什么都没有”，都犯了相同的错误——建立了“空”的实体，或曰“空性性”。

“认识论虚无主义”逻辑的建立者虽然自以为聪明地把龙树菩萨对实有见的破斥框定到纯粹的概念世界里，可实际上是先行确立了概念和“概念所指对象”的绝对实有性。是把“空”之名对应于“无所指”的绝然空无状态，这正是建构了“空”这一概念实体。这样一来，“空性”就成了独立于“真实世界”之外、经过认识作用而成立、以“无物存在”为特征的“实有的无”。

龙树菩萨谈“假名（概念）”是为了说明自性的不实有，因为众生习惯“依实体安立概念”。然而，实体尚无，概念岂真？“假名”之所以为假，正是因为无自性、无实体，这种认识无需建立在“实体有无”的基础上，如果还要以讨论实体有无作为前提，实则已经在确立实体的存在了。如果把“唯是空名，无有所指”叫作“空性”，就意味着一个前提，即在“假名（不具备所指对象的概念）”之外还承认有“真名（具备所指对象的概念）”。即便只是在概念的框架里谈，这样的逻辑前提依然是建立在实有的“有无”基础上。

第三，承认“空性”实有的前提，在于其理论建立者对于现象界的实执丝毫无损。根本实执不破，那么对于龙树菩萨所说的空性再怎么解读，也不过是在阐述自己的实有论观点。

一边建构起“认识论虚无主义”的理论逻辑，一边完成了自己的实执演绎，但并不承认这是自己的见地，却操纵着理性“客观”的言语表述，把这顶帽子扣给龙树菩萨，大乘中观最伟大的开创者竟然被诽谤成了一名实有论者！试想，一位实有论者如果都能被尊为“第二能仁”“八宗共祖”，那么整个大乘佛教几千年来的修行与成不就瞬间成为了一场无意义的戏论吗？

“认识论虚无主义”理论的建立者熟谙“空性不等于一切都没有”的表述，但因实执故，从根本上无法理解“空性”是当体即空，所以只能绞尽脑汁构建一个实有的“概念世界”，用概念的实有性来替代一般人认为的支撑概念的“实物”的实有性。但是，在凡夫世界中，“概念”也是实执的结果，所以诸佛菩萨称“概念”为“假名”，正是要提醒大众莫要落入各种实执中。以为虚构“概念世界”可以回避实执，可实质只是把实执聚焦到“概念”上来，玩了个掩耳盗铃的游戏罢了。

所以，无论是强调谈论概念，还是谈论“现实”世界，只要与一切“虚无”“空无”挂上钩，哪怕再高喊“空性不是什么都没有”，也必定与“空性”无关。说到底，所谓“认识论虚无主义”，根本不是龙树菩萨所说的空性，而仍是基于实有见和“空性”概念而发展出来的断灭见。

然而，但凡真实了解龙树菩萨主张的人都知道，所谓“封闭原则”的认识论构想与龙树菩萨没有任何关系。对于“巧立名目”建立名言的做法，龙树菩萨从来都是大加破斥的，但是还有更为机巧的擅立名言者，干脆把名目的建立对准了龙树菩萨本人。诸如龙树菩萨现见空相的率真陈词被彻底阴谋化，首先贴上“认识论怀疑主义”，然后再是“封闭原则”，再是“认识论虚无主义”，标签一个接一个。虽然只是学者个人的见解，但在龙树菩萨已然无法当面破斥的情况下，用菩萨始终否决的概念运作，回扣上这顶帽子，把“空性”装进戏论的概念箩筐中。似乎是完成了一套对于龙树菩萨思想“全新”的有形解读，但兴奋之余没有认识到，所捶打的只是一个概念堆叠的“纸老虎”，而龙树菩萨从来都没有留下过这些概念痕迹。

在“自圆其说”的概念逻辑的想象与推演之外，看不到对于龙树菩萨所强调的诸法自性的任何演绎，但能看到将这种随性演绎叠成现代化标签，拼命贴在古圣头上的不贴切作为。或者，其人或隐或显地只是将龙树菩萨对事物体性的解析都转移成为其个人唯识领域“见分”假名的执着。如此无视龙树菩萨当年留下的大量文献史料，不由令人质疑，其中是否存在过度的主观臆断与下意裁决？

叶少勇先生论文《龙树中观哲学中的自性》，发表于《世界哲学》杂志2016年第2期。

龙树菩萨所说“空性”是保障修行可行性的重要前提

“认识论虚无主义”理论的建立者在把“空性”当成彻底不存在后，又将眼光对准“缘起”“二谛”，质疑龙树菩萨的教法在修行实践和道德伦理问题上显得苍白无力。

这种看法颇能获得实有见者的认同，因为他们无法接受真正的“空性”，更无法承受想象中的“空性”会“摧毁真实世界”的未知恐惧。他们难以想象在当体即空的情况下，胜义可以不坏世俗，凡夫可以修行成佛，所以，唯有在保障实有见的范围内来展开有关“空性”的戏论，才能使之延续原有的安全感。因此，把“空性”当作“认识论虚无主义”的论理者极易产生一种“两不误”的价值观：现实是现实，概念是概念，可以在纯粹概念的“安全”框架里大谈“空性等于彻底没有”的断灭见，同时既不妨碍在现实世界里行善积德，也不用为颟顸佛法、无视因果的言行负责；在概念世界里过足“认识论虚无主义”的戏论瘾，但完全不需要在现实中承担放弃实有见的风险。

但是，因果的本质就是“无实体而有作用”的因果联络，以性空故有作用，以性空故因能感果。正是因为性空，业果才不会错位，善恶才不会颠倒。修行证道，不是获得一个实有的道果，而是亲证（回归）万法皆空的本质，所以是不昧因果的。空性的证悟，不仅不会妨碍善恶的区分，相反唯有证悟空性，才能真正善分别诸法，善解脱诸法。

空性，正是保障修行可行性的重大前提！

龙树菩萨在《中论》中以“众因缘生法，我说即是无，亦为是假名，亦是中道义”的偈颂，说明中观见“缘起性空”的核心在于必须就“缘起”来理解“空性”。《中观论颂》的偈语“以有空义故，一切法得成”精确表达了这一要义。简单来说，事物和事件并不具备有自性的“生”，作为现象本身，它们全都依赖其他因素而生。相依赖而生就是无生，亦即缘起——这就是空性义。

因此，龙树菩萨所说的空性的焦点不只在于“对自性存在的否定”，如果不会归于对“缘起”的究竟证明，那么就容易落入“空性就是什么都没有”的误判。从《中论》中记载的断灭论者的见地，到现代一些学者依哲学理论得出的“龙树中观是虚无主义”的结论，不难发现，只要众生的实执还在延续，“虚无主义”的误判就会一直存在。要了解空性，必须依于缘起，才不致误入歧途。

用因明逻辑的狭隘框架硬套龙树中观所指示的不可思议胜境，是将自己的实有执着彻底暴露在方中。然而，龙树菩萨的“空性”以及对实有见的彻底破斥是要扫荡一切建立，最终开显清净真如法性的，并非如误读者所言“以其终极的破来作为究竟真理”，也并非断灭论。中观见的属性，应与因明略为比较，乃能明确。

在印度，早期的论理学派称为“正理”，梵语“尼夜耶”，此正理即谓真理。后来，就变成了用论究来考察真理的方法。此学派在印度成立于两千年前。以后的发展过程中，佛教也采用了它的方法，特别是唯识宗，用“正理学派”的方法，发展出了著名的“因明”。当然，由于中观本身不重视（甚至不建立）自宗义，所以很多时候，因明方法够不到中道的论理。因此，清辨论师采用因明的论证方法造《般若灯论》及《掌珍论》，被月称论师破为“未能确见中观深义所在”，才使用因明方法。

中国古代的中观派是三论宗，古论师们教导学人，入门先必学“初章义”，以破除人们常识中一个根本性而共同的错误论证法，即谓某一事理的存在，是有它的独立存在性（不假外缘）。将这一点列为错误，原因是，此说违反了“缘起法”的常识，违反了缘起相依相待而有的真理，而成为反缘起的实有了，是“实生实灭”论，是不合佛法的倒见。因其反真理，所以不能成立。

因明的三支论法，龙树菩萨没有承认过。本来，这是世间普通的思想方式，与西方三段论法的形式逻辑相同。这种含有根本错误的认识及方，都不过是庸俗的浅见。古代的中观论师们，明显地划出以上两种认识的不同，因为基础认识不同，所以论理的方式与结论也不能相同。

逻辑的形式论理，是不能用以论证中观深义的，不能用作通达究极真理的工具。否则的确难以逃脱借相似性引证证相关性的历史窠臼。即使唯识家，也未尝不知“真如无同喻”；《楞伽》等经，都对五分论法有过批评。若有对于空性的论理法，不是依于缘起的，任随它是如何的完美，也不能用以论究真理，不能破邪显正，更不能指引人去正观实修。

离开了法性本空，便不可能正确理解“无性的缘起”，这是无可挑剔的论理与终极智慧。

其实，同一的认识和大致共同的方法，既不可能使我们产生非凡超越的智慧，反倒会使我们遭遇与外人同一的命运。

如：佛子用无常去破外道之常，外道也可以常来破你的无常；你若以理由来成立无常，外道也可以理由来成立他的常。就如美国批评中国，中国又来批评美国一样。因明中的“相违决定”，康德的二律背反，完全暴露了这一论理的缺点。

所以，认为“缘起性空”是龙树菩萨以后才产生的见地，是颇为主观的误判。龙树菩萨所破的实有自性，正是要破除凡夫妄执的“独立自存”的性质。如果不理解到这一点，再怎么论证，也只是妄图用对“独立自存性”的执着来破斥龙树菩萨对“独立自存的破斥”。主张有自性的学人，再怎么谈因果、说缘起，而因他们不能如实明见缘起并依据缘起法则，故结果总不免于反缘起而流于断常之二边。因此要通达中道，对于反缘起与反中道的认识与论证方法，必须首先加以破斥。

“空性”不是“虚无主义”，“不可思议”并非“不可知论”

“认识论虚无主义”的提出者认为龙树菩萨所说空性，是彻底否定现实世界并与二谛无关的一套理论。这恰恰违背了龙树菩萨的本意。《中论》第二十四品明确阐述：

诸佛依二谛，为众生说法，一以世俗谛，二第一义谛。

若人不能知，分别于二谛，则于深佛法，不知真实义。

若不依俗谛，不得第一义，不得第一义，则不得涅槃。

可见，龙树菩萨所说空性是不坏世俗的，更不是脱离世俗的“纯理念世界”。不坏世俗正是“缘起”相依而生的性质，是非依自性（实有）存在的性质，而非断灭的“虚无主义”。

将“空”错判为认识论范畴内的“虚无主义”，既破坏世俗，也必然“不得第一义”。比如，龙树菩萨阐明诸法实相是“诸法实相者，心行言语断，无生亦无灭，寂灭如涅槃”，虚无论者却认为此言语道断的“离言真实”是龙树菩萨所说“空性”不能触及的、存在于现象界之外的、真实的“不可知”世界。由此，龙树菩萨所说“空性”被人为安立了体性，“一切法皆无自性”就成了“一切法皆有‘无自性’性”，真如实相成了独立于现象界之外不可知的实有世界。世界实有、心实有、概念实有、空性实有、实相实有……虚无论者不能明了“离言”就是当体即空，唯有当体即空才可离开自性实执，才可称为真实。对龙树菩萨所说“空性”做这样的分析，只能导致一个结果：构建精致复杂的理论体系，利用“空性”之名，不断加固夯实众生对于自性的实执。口说“空性”，却步步远离“空性”。

自称依《中论》而得出龙树中观是“认识论虚无主义”的研究者，事实上却忽略了龙树菩萨在《中论》中早已对断灭论进行过有力的破斥。《中论》的前二十三品中，龙树菩萨提出了一系列相关论证，用以驳斥“自性（自体）存在”的任何形式的执着。因为在日常生活的认知层次，现象虽然是多元的，但在究竟（胜义谛）层次，所有现象都缺乏存在的自性（自性空）。其实，这相当于论证，修行成果没有“现象范畴内任何形式的成果”可得。这是修行人最关注的敏感话题，因为关于一切现象的自性存在是空性的论证，会引发心中的各种疑惑。

一位修行人来到龙树菩萨面前，向他表达了心中的怀疑。他担心以上的“自性空”，会等同于断灭论，而使得即使是佛教的修行者修四圣谛法也会一无所获。他说：

“如果按你的说法，人生没有真正的目标，一切都是空的，以这样的方式去解读现象人事，岂不是直接诋毁了世俗的有效性吗？也有直接否定因果法则的风险。如此一来，所修的道也没有任何结果。所以，你的空性教法，恐怕只是断灭论或豁达空而已吧！”

修行人的提醒是有意义的。大约公元四世纪，大乘论师无著，也批评了如上思想为“虚无论者”，在《摄大乘论》中，他批评那些宣称自己是大乘行者的人并不了解般若类经典，只是透过主张一切现象均缺乏自性存在而诋毁实相，实为断灭论者。

龙树菩萨重视了修行人的问题，为了处理以上疑惑，他著作了《中观论颂》第二十四品“观四谛品”，大体意图是处理以上疑惑，并依空性见建立世俗谛。可以说，《中论》二十四品几乎是全论最为重要的一品。这一品开篇的几首偈颂，就是反驳空性教法的劈头盖脸的连串提问：

“若一切皆空，无生亦无灭；

如是则无有，四圣谛之法。”

意为：假如这一切都是空的，既没有产生，也没有坏灭，那么对于你而言，四圣谛理应不存在。

“以无四谛故，见苦与断集；

证灭及修道，如是事皆无。”

意为：假如四圣谛不存在，那么，知苦、断集、证灭与修道，都将站不住脚。

“以是事无故，则无有四果；

无有四果故，得向者亦无。”

意为：假如这些事物不存在，那么，四种结果也不会存在。没有这些结果，便没有证得这些结果的人，也没有进入（这些道）的人。

“若无八圣贤，则无有僧宝；

以无四谛故，亦无有法宝。”

意为：假如四果八地的人都不存在，僧宝将不会存在；而因为四圣谛不存在，因此，法宝也将不存在。

“以无法僧宝，亦无有佛宝；

如是说空者，是则破三宝。”

意为：假如佛法和僧伽不存在，怎么会有佛宝呢？因此，假如你谈论空性，这就是在损毁三宝。

“空法坏因果，亦坏于罪福；

亦复恶毁坏，一切世俗法。”

意为：这也是在损毁一切事物，也即（损毁善行与恶行）果报的存在，毁损善（法）和恶（法）之间的区别，（一言以蔽之，就是在损毁）世间所有的约定。（没有任何一件事物能站得住脚。）

以上偈颂，包括了无四谛境难、无四谛智难、无四果难、无四向难、无三宝难、无因果罪福难。断灭见惹了这么多麻烦。这是一大堆重要的疑问，关系到“一大堆高帽子”。龙树菩萨说断灭见不是空性。他的回答很简单：

“汝今实不能，知空空因缘；

及知于空义，是故自生恼。”

当你不能充分理解空性，并去了解它的目的、性质和意义时，便自会产生以上你对空性的这些疑议。

把“空”误判为“什么都没有”的根本原因

为什么不少学人会轻率地将空性的本质误解为“什么都没有”？其根本在于无法辨识，光靠语言和概念分别都无法涵盖空性，假如依个人用心的习惯，从未脱离过概念分别的领域，自然就会认为中观见的空性只是诸多概念分别中的一个罢了。如果局限在这个范围中，便很容易从“一切事物是空”的正确见解，转入“没有任何事物存在”的错误见解中。从而迅速在诸多概念中，找出“没有任何事物存在”的概念来作为对“一切事物是空性”的定性。

这个错误来自于将对境所缺乏的“自性存在”视为其究竟本质，并将那个“究竟本质”视为以其自力存在的对境。这点可以理解，因为如果一切事物的究竟本质，被否定成一个不存在的东西，就此结果推论，那么必然没有任何事物存在。

但是，空性和“分别层次中是空而实际不空”的对境，两者是不同的。这是既不能由语言和概念去涵盖，又不能脱离人为亲身经验的特殊事例，它无法借助语言和概念分别而充分地传达给另一个人，所以经云：“不可思议，不立文字”，论云：“言语道断，心行处灭”。

因此，当我们试图了解中观见的空性时，切忌认为它是某种绝对的实体，而由它自由存在在那里。我们谈论到它的时候，所谈的绝不能是现象界中以绝对而独立的究竟方式，独自存在于赋予它特性的各种现象之外的某种事物，这种思维议论的模式来定义空性，只会导致产生“什么都没有”的错误理解。

理解缘起性空的关键——“自性独存”与“依赖性质”的矛盾

摆脱了“什么都没有”的对于空性的错误定性，为了表述空性的正确意义，龙树菩萨在《中观论颂》中，提到了《无忧龙王请问经》中的一段经文，其中佛陀这样解释“无生”，云：

“依赖其他因素而产生的就是无生（依据藏文译本）。”

这里要表达的是，事物和事件并不具备有自性的“生”，作为现象本身，它们全都依赖其他因素而生。其重点是空性必须就“缘起”这个观点来理解，才不会背离它的实际意义。

这里形成了一对互相排除、相互抵消的矛盾。因为，带有固有本质的任何事物，就其定义而言，必然是自我隔绝或独立的，绝不会受到“依赖”的主宰或限制。于是，“自性的独存”与“依赖的性质”彼此形成互相排除、相互抵消的矛盾，因此依赖其他因素而形成的任何事物，首先必定缺乏自性存在。

很多中观典籍，将论证的焦点聚焦在“对自性存在的否定”上，或者透过分析两个相关现象是否为同一个而驳斥自性存在；或者透过因果链中相邻二者互为因果时可否同时存在而驳斥自性存在，等等不一而尽。

但是，在究竟的分析之下，所有这些都必定会归对于“缘起”的论证，因为在究竟的分析之下，空性的究竟证明就是“缘起”。

因此，空性的意义就是“缘起”。

龙树菩萨对于断灭论者的驳斥

龙树菩萨在《中观论颂·观四谛品》中，对于独立实有论者的立场，提出一个范围更广的驳斥，以显示，在一个由固有本质的方式而存在的事物所组成的世界中，是何等的不可能理解经验本身。他说：

“汝破一切法，诸因缘空义，

则破于世俗，诸余所有法。”

意为：驳斥缘起性空者，那他也破坏了一切世俗的约定。

“若破于空义，即应无所作，

无作而有作，不作名作者。”

意为：因为假如空性本身被舍弃，那就没有功能会持续；那么，将会形成“没有开始的行为”，以及将会形成“没有行为的作者”。

“若有决定性，世间种种相，

则不生不灭，常住而不坏。”

意为：假如有自我性质存在，那么，整个世界将不生也不灭，而且永恒地持续着，没有变化的状态。

“若无有空者，未得不应得，

亦无断烦恼，亦无苦尽事。”

意为：假如（自性存在）空的事物不存在，那么，证所未证、终结痛苦，以及灭除业、灭除烦恼，这些都将不存在。

假如我们固执坚持“自性存在”的这种信仰，那么没有任何世俗的事物、世俗的知识可以被前后有序地维持。例如：假如我们分析日常生活经验中使用的那些概念，会发现许多经验是以“已发生事物的记忆”作为基础。同样的，我们惯用的术语和那些术语的观念，有许多是建构在对未来的某种期待的基础上。作为现实生活中的人，我们由此产生了自己的“世俗真实”，并随之产生了下定义的术语、概念和语言。但是，这一切无时无刻不在接受回忆过去和希冀未来的制约，不停地遭受时间与人事无常变更的本质中的无义痛苦。

意为，假如我们对于世界的了解，是依赖记忆和期待而建构起来的，那么我们的实相就不会是独立、自性存在的实体所组成。因为组成我们世界的成分几乎都是“虚假心念”，并无实体。如果是这样，那么我们视为理所当然的所有功能和行为的概念，将不可能有真正前后有序一致的关联。同样的，在一个“自我存在”（心念构造）的世界中，众生将不会随时间而变化，而且也不可能产生心理世界的成就，一切运转都将失去意义，一切世俗失去了意义，一切佛陀教诲的正法也都将失去意义。

因此，总结如下：

唯有看见空性的真正意义就是“缘起”的那些人，才会了解痛苦的真正本质，才能前后有序地遵循“苦集灭道”四圣谛的教法。这是何等绝妙的中观见的定义！唯有空性见，能使一切正法合理地存在下去。龙树菩萨写道：

“是故经中说，若见因缘法，

则为能见佛，见苦集灭道。”

意为：无论谁见到缘起，那他就看见苦（谛）、它的源头（集谛）、灭（谛）和（通往灭之）道（谛）。

最终，唯有空性见，能使佛法成其为佛法，世俗成其为世俗。不论大乘小乘，不论善法恶法，不论是心是境，如果没有空性见，一切都将失去意义。空性见使一切产生意义，而真正使空性见具备意义的，便是“缘起”。

中观的空性见使一切合情合理，因为见到它，我们就见到了“缘起”。

佛教必须要有属于自己的学问系统——佛教义学

龙树菩萨亲证并开显缘起性空的般若大义，是大乘佛教公认的“第二能仁”、中观祖师，不仅在印藏等地受到无可撼动的尊敬，也是汉传大乘佛教共尊的“八宗共祖”。

确认了龙树菩萨所说空性绝非“认识论虚无主义”后，我们更需要迫切反思，到底是什么让当代的佛教学术研究臆断出与佛法无关的理论并将其强加到龙树菩萨头上？是什么让研究者可以这样随意地轻慢佛教、颟顸正法？在此，宗教与学术关系的问题需要被直面，以学术来研究佛教的范式也应该被重新考量。

当下，学术研究被默认为具有进入一切领域的“通行权”，然而在宗教面前，这样的通行出现了难以回避的尴尬。因为，宗教的诉求和学术的诉求有根本的差异，宗教基于其起源的神圣性，而学术旨在求新知。而当前的学术生态中，学术研究的基本价值观和隐秘动机就是要求创新、突破传统，最好有革命性的颠覆，彻底解构传统。消解了传统，才能体现出学者的价值和学术研究的成果，而此中沽名钓誉、哗众取宠者也不乏其人。因此，对于宗教的学术研究，应该以对宗教与世俗知识学科的差异而有基本的省察和区分，否则，不能脱离学科背景一味盲目追求创新、突破、颠覆，那将是宗教的灾难。

比如，为龙树菩萨安上“虚无主义”之名的研究者，在材料上仅以后世发现的单一梵文论典为尊，预设了祖师注释因非龙树菩萨所作而必不同于原论思想的前提，从而直接否定了汉、藏两传大乘佛教对于龙树中观的立体教法传承。在方上完全抛开龙树菩萨亲证的信仰与修行背景，而使用逻辑推论的标准将空性当成纯粹论理的方法和结论，将其矮化和俗化成一般的哲学思想，而非来自于佛陀亲证的诸法实相。既将龙树中观冠以“虚无主义”的妄名，反过来也把虚无主义的断见包装以“空性”的外衣，揉在佛见中淆乱是非。

以世俗的标准，很难发现、恐也不愿承认，这正是学术的越位，并且也是理性主义的越位。然而，佛教自身应有自觉，佛法不该因为阿谀学术创新而失去信仰本位的高超价值，更不该以其超越的智慧屈尊成为学术消费的磳脚布与垫脚石。对于佛弟子而言，佛教法义是第一位的，学术是第二位的，标准不能倒过来。因为，学术做得好，不一定是维护佛教，而更有可能是解构佛教。

什么是佛法与学术之间的公平秩序？“宗教的归宗教，学术的归学术”，虽然二者可互相有所借鉴，但佛教一定要有自己的学问系统——佛教义学，而不应在科学主义和理性主义面前丢失了信仰的基本立场。学界应当认清现代学术本身的世俗属性和局限性，而不应随意僭越具有超越世俗天然属性的佛教信仰领域。

当前，有人热衷于标榜“回溯原始本怀”，从而以学术方法获得教法方面的话语特权。但佛教本怀不容兑水，不一定完全等同于凡夫想象的“本怀”，不一定完全等于世俗标准所构想的样子。如果既不具备实证的经验，也不具备对正法的尊重、谨慎与足够的正见抉择，那么不仅不能建构起良善的胜俗关系以相互支持，反而会形成不良的胜俗牵缠，彼此掣肘，甚至是颟顸信仰、引夺正见。这样一来，“宗教的归宗教，学术的归学术”反而会成为人本理性插手、僭越和反向解构信仰的幌子。

比如，一些学界人士曲解了这句话，将其作为佛教界无权对于颟顸僭越佛法的学术研究提出指正的借口。他们背后的逻辑竟然是，信仰宗教的一定是先入为主的，故信仰者后续的研究本身必定会存在固有信仰偏见，而唯有标榜“客观中立”的学术才是最公正的——但凡有信仰，就必定是主观的。

然而，“价值中立”在很多时候不过是“反信仰”的美化标签。“反信仰”作为一个冠冕堂皇的理由被包装后，就成了合理化的代名词。可反信仰是不是就代表价值中立、不持观点？反过来，价值中立、不持观点是否等于不能有信仰？有信仰是否就代表着宗教偏见？

事实证明，所谓价值中立、不持观点，很多时候往往正是预持观点、价值不中立的，往往正在牢固地持有无信仰的价值认定或断灭见。这是一个反转。持这种观点时，就认为佛教信仰是落后的。然而，佛教的信仰恰恰是舍离物化实有和断灭论的。自命不持观点，可事实上正在固执着恶见与邪见——佛法恰恰要舍离这种见解的偏执。

有的学者强调“客观中立”态度下的“直接面对文献”，但这里可能潜伏着一个不易觉察的危险观点。所谓“直接面对”，不一定是真的“直接”，不一定是客观地直面其本来面目，而是基于实有见、有选择性地去面对和回避这些文献。因此，文献中出现的涉及清净自性及如来藏功用显现的阐发，会令一些学者天生反感，一律被当成宗教神话、怪力乱神来处理。否则，若严格遵循“客观”立场，一定会将其当成客观存在或对客观存在的描述来加以尊重，而不会首先一棒子打成“有神论”或“人为虚构捏造”。产生偏见的原因是，表面尊重事实，内心实际不能完全尊重，尤其还带着一定的宗教偏见。但恐怕，最不信宗教的人有可能最具宗教偏见。

“不信”，是以不接受佛教信仰为由，回归到自己的断灭见或唯实有论的执着上来。以此为基础来处理佛教的文献，表面上是“不执着”佛法的信仰，实际上是以“我见”来裁断乃至冲突“抽离我见”的佛法智慧。这样的“价值中立”，恐怕只是不带信仰的偏信偏执，而非真正的客观精神、理性精神。虽然可以用学术的方式包装得很雅致、很精密、很耐看、很完整，但所包装的还是凡夫的物化实执。

但是，这里要反问一句：为什么首先要确信信仰是无价值的？如果这是个问题，那么比问题更高明的主见是什么？既然不允许存在主观的意见，“反信仰”或“无信仰”，不也是主观的意见吗？“尊重”别人的信仰，实际却又处处解构他人的信仰，这不正是自身“反信仰”的实践吗？

其实，回避和消解式的“不存在主观意见”，本身就很主观。因为，属于信仰的历史都被切除了，信仰语境里的话语都被切除了，以信仰为基础的史料都被排除了……从文献搜集和整理本身开始就是不公正的，因为搜集、整理材料的视野、能力和结论始终脱离不了自身的局限，人本理性的视野天生限制了研究者的公正性。有了这样的阅历基础，就必然需要相似的方与结论去配套，如此，学术研究的任何一个环节都不可能具备真正的“客观”。

反过来，法师们天天生活在正法的海洋里，却因为一个被过度和越界使用的“旁观者清，当局者迷”的道理，不公正地被评判为“主观者、不具客观态度者”，或被事实上认定为“没有资格决定佛教史的写法、而只能安抚和结缘信众的弘法者”。他们以佛法为生命，可恰恰成为了佛法的边缘人物。佛法传承的主力竟然被彻底地边缘化了，最后的结果是什么？就是佛法的住持者不仅被剥夺了话语权，而且还逐渐地在此大环境中被迫接受非佛法的所谓“佛法见地”，甚至甘心拱手让出正法的住持和解释权。更严重地说，让佛法的住持者们被迫失去思想灵魂、失去团体的本位，那么世人又要靠谁去住持佛法？这岂不是要将住持佛法者改造成一些世间的摆设？

如果我们愿意真实客观地去面对“什么才是客观”这个问题，恐怕更为客观的态度是，在面对信仰的时候，好好研究信仰的问题，而不是蓄意回避和消解它。当代的理性精神与科学态度绝非全无可取之处，而理性主义与科学主义则颠倒莫名；学术研究也绝非无任何有利于正思维之处，但却必须具备大择法眼，始能不为所迷，芸芸众生分上，多只因彼而直落邪见稠林尽失正信；学术理性亦绝非尽无合理处，而当下漫延的违慢解构正信之风则触目惊心。窃以为，当今佛教教内，不必将佛教振兴的愿景过度寄望于学术的研究，而反倒自轻于自身学问的佛教义学。当代教乘所急，要在义学，宜先在“判机不判教”的勇气，大乘正法当前，尤当以护持众机的信心为首任，万不可游曳新知而无惧于摧残善信的初心；狮游狮踪，象行象迹，无需逡巡于“判教妄断”；妄无惭耻，颟顸缘起，岂可徒逞于“辩巧辞锋”；堕坑落堑，几人幸免？故中观学者，学必遵教，行必大乘，游戏于大乘裁切之恶作，如何投皈于正法之干城？

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