白巫术(白巫术与黑巫术)

忍住尖叫，赶尸“重现”江湖

中元节，也称“盂兰盆节”，是每年农历七月十五日（也就是明天）固定的节日（有些地方，尤以华南，是七月十四日），有些地方又俗称鬼节。

在湘西，共有“三大邪”，其一为“赶尸”，其二为“放蛊”，三为“落花洞女”。也正是这三邪，让湘西成为一片不折不扣的神秘之土。赶尸，则是其中最广为人知，也是最骇人听闻的，这些年不少影视和文学作品以赶尸为题材加以改编演绎，使赶尸这件事越来越玄乎了。

昼伏夜行入住“死尸客栈”

赶尸，顾名思义，就是活人赶着尸体走。用当地的行话，又叫移灵、走影、走脚，兴起于清朝中叶，发源于沅江上游一带。在中国，自古就有落叶归根的观念。虽说人死如灯灭，但生要见人，死要见尸，客死他乡之人往往要运回家乡安葬，便催生了赶尸这个特殊的行当。

说到整个赶尸的经过，民间传说甚广，贯穿始终的是三个重要的名词：走尸、赶尸匠、死尸客栈。

解放前，若在湘西神秘的山村小客店投宿，便有可能看到死尸“走路”。尸体当然不会自己行走，这就需要一个特殊的人，通过特殊方式来引路，这个人便是赶尸先生，当地人称之为“赶尸匠”。其实，说是“赶尸匠”不如说是“领尸匠”，因为他要一面敲打着手中的小阴锣，一面领着这群尸体往前走，尸体在一个以上时，即用草绳把他们联系起来，每隔六七尺一个。

通常来说，无论尸体数量有多少，都由赶尸匠一人赶，有些赶尸匠也会带着一两个徒弟，一是怕天黑路滑，尸体翻倒，多个人也多个照应；二是有的尸体死相恐怖，多个人也能给自己壮壮胆。赶尸匠通常不打灯笼，手中拿着一个被称为摄魂铃的铜铃，摇得叮当直响，用当地人的说法，是让他身后的这些他乡之魂找到他的方向，不至于魂魄离体，成为孤魂野鬼。

“走脚”的时间选择也颇为讲究，赶尸匠一般昼伏夜行，不会穿村过镇，而是选择荒山野岭，或是山间小路徐徐而行。这也很好理解，要是大白天的带着一队尸体大摇大摆地走来走去，还不吓死人呐？其次是忌讳猫狗等畜生冲撞尸体，要是尸体残缺不全，也没法向雇主交代。

图片提供/俞鑫

走访湘西沅陵县的楠木铺乡时，我曾遇到过一位名叫陶立栓的孤寡老人，老人牙齿差不多掉光了，啪嗒啪嗒抽了几口递给他的香烟，缓缓打开话匣子。老人说，在他爷爷辈那个年代，村里有一个瘸腿师傅，以前做木工，人称“李瘸子”。李瘸子腿摔折后，干不了活，便在附近山里开了一家小店，小店只有两间房，没有名字，但据说赚了点小钱，后来还娶了个媳妇。虽然陶立栓老人没有明说，但我知道，这就是常说的“死尸客栈”。据说死尸客栈通常房门大开，当被问及这样会不会招贼时，老人咧开嘴笑了：“给死人住的，哪个敢进去哟!”

赶尸途中的“死尸客栈”，只有赶尸匠和尸体入住，活人不住，由于价格不菲，这些客栈虽然看起来门庭冷落，倒也经营得不错。赶尸匠赶着尸体，天亮前到达客栈，夜晚悄然离去。尸体都在门板后面整齐地倚墙而立，遇上大雨天不好走，就在店里停上几天几夜。雇主事先会给赶尸匠交上一半的钱，等到了目的地，交接了尸体，再把剩余的钱给补上，这一趟“走脚”便算是完成了。

说了这么多，问题来了，为什么要赶尸呢？直接陆运岂不更方便？这还得结合湘西的地理环境来谈。和北方的一马平川不同，湖南是丘陵地貌，湘南和湘北还好，到了湘西，靠近贵州和重庆的地带，更是纵横交错，五里一山，十里一丘，加上地处沅江上游，多险地，水流急。这样的山地地区，车马很难通行，而早些年马路又没有现今这么发达，只有由人带着尸体翻山越岭才能运出去，所以才会有赶尸匠这种特殊的职业。

有书面文字详细记载的赶尸活动，主要出现在湘西的沅陵、泸溪、辰奚、叙浦四县。赶尸的地域范围，往北不能过洞庭湖，向东只到靖州，向西只到涪州和巫州，向西南可到云南和贵州。传说，这些地方是苗族祖先的鬼国辖地，再远就出了界，即使道司法术再高也赶不动那些尸体了。

湘西少数民族众多，有土家、苗、回、瑶、侗、白等30多个民族，当今不少专家学者的研究成果表明，苗族是最早发明兵器、刑法、巫术的民族，因此赶尸匠在当时也被看做是“半人半巫”的存在，备受敬畏。巫是什么？古人说，巫者，医也。所谓“医”，在古人眼里，就是人生乃至人类一切社会活动的最高境界，《黄帝内经》就是证据。在以前科学不发达的年代，民间普遍认为“医”和神灵相关，湖南在战国时期是楚国，赶尸、蛊术等都属于楚巫文化的一部分，而巫有黑巫术和白巫术之分，赶尸通常被认为是白巫术。

赶尸这一奇风异俗之所以会在湘西流行，我认为主要原因有以下几点。

首先，文化因素。中国人的浓厚的乡土情结。所谓狐死首丘，落叶归根，客死他乡之人，哪怕山高路远，其家属也要想方设法将尸体运回故里安葬，在战乱或是瘟疫流行的年头，赶尸的生意尤为火爆。

其次，地理因素。湘西崇山峻岭，车马难行。湘西属偏远山区，经济和文化相对闭塞，早些年更是不通公路马路，只能走一些蜿蜒曲折的山道，用交通工具长途运尸体是行不通的，这也让机动灵活的赶尸行业成为可能。

最后，成本考虑。赶尸成本低，价格平民化，属于“经济适用型”。湘西经济发展滞后，贫瘠，当地普通百姓多以种田、打猎、采药为生，更多的是靠天吃饭，要是遇到天灾人祸，客死异乡，请赶尸匠运尸要相对便宜，因为赶尸匠是很多尸体一起赶，并不是专门为某一家走这一趟，可以理解成凑单的形式，分摊下来的成本就很便宜了。当然，有钱任性的富户大可不必如此麻烦，多花点钱，找几个壮汉，把棺材扛回来就得了。

但在全国，和湘西地质地貌相似的地区不在少数，例如四川，山城重庆等，为何单单只有湘西才有赶尸的习俗呢？这与民俗、民风有关系。苗族历来信奉巫蛊文化，而赶尸中的一些理念和技法，结合了巫术，可以看做是巫文化的一个扩展。对于巫文化，湖南吉首大学《苗族通史》副总主编吴曙光认为：巫起源很早，和中国的传统道教很接近，道教中的玄学奇门遁甲，就受巫的影响很大，道和巫同宗不同源，都是以南方楚国为核心，道家的著作《庄子》当时就将楚巫文化记录了下来。

很多人都是通过一些影视作品知道湘西赶尸的，比如八十年代林正英的僵尸片，让“赶尸”这一原本地域性的奇风异俗几乎变得家喻户晓，只要一提到湘西，就会联想到赶尸。的确，这种风俗解放前在湘西很流行，但解放后，随着政府大力进行科普教育和破除封建迷信，赶尸活动就几乎绝迹了。除了受政策影响，一种地域文化的消逝是多重因素导致的结果。

首先是文化的断层，赶尸人手艺的传承，青黄不接。现在是信息化时代，文化也变得多元，原本闭塞的湘西也渐渐开放了起来。几十年过去，曾经的赶尸匠大都已故去，尘归尘，土归土，和他们一起埋葬的，还有那些神秘的赶尸真相。

其次是被科技取代。以前的山区通车了，隧道也开挖了，交通越来越便捷，在运输尸体方面，现代化的交通工具比传统的赶尸效率提高了不止一个量级，也大大的节约了时间，赶尸这个职业也就慢慢没落，直至淘汰，彻底沦为一段记忆了。

撰文：俞鑫

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谈谈中国远古巫术文化的发展和特点

中国原始初民时代，和世界各国的原初时期一样，对人类起源和天地生成既感到神秘莫测，又大胆进行想象和推测，这是人类探索大自然和认识周围世界的开始。在这个时期，各民族大都经历过各种类似的“创世神话”的时期，人们常称这个时期为“神话时代”，其实，更准确的说，应该是一种“神化时代”。初民们对于大自然感到神秘，认为自然现象背后有着神秘的力量支配着，对自然存在形成既有畏惧感又有依赖感的社会心态。初民们把自然现象奉为神灵，并且加以祭拜，对之进行祈祷。所以，巫术、神话、原始宗教是原始初民时代“神化”的普遍的表现形式。

上古中华先人自然崇拜对象的范围极为广泛，如日月星辰、山川河流、风雨雷电、树木花草、飞禽走兽、男女等等，只要是与初民的生活密切相关的，大都被神化为崇拜的对象。后来，初民的意识逐渐加强，自然神人格化了，自然现象社会化了，自然崇拜演化出天神崇拜，崇信天命，崇拜上天。再后来，先民们对自己的意也有所意识了，对梦的不解，对心灵现象莫名其妙，产生了灵魂不死的观念，祖先们死了，但似乎灵魂还活着，为祈求祖先的保佑，产生了祖先崇拜。部落的首领、英雄，成了祭祀和崇拜的对象。人们以虔诚的心态、严肃的方式来祭祀祖先，取悦神灵，希望以自己的虔诚来影响鬼神的意志，以求得最好的保佑。上古中华先人经常把自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜统一于一体。

《诗经》里有不少关于巫筮的描绘，比如，《宛丘》便是写一个以巫为职业的舞女：“子之汤兮，宛丘之上兮。洵有情兮，而无望兮！坎其击鼓，宛丘之下。无冬无夏，值其鹭羽。 坎其击缶，宛丘之道。无冬无夏，值其鹭翿。”（《诗经》之一百三十六）诗分三节，首节是诗人对巫女游荡于宛丘情景的描绘，表达诗人为巫美奔放的舞姿而陶醉，巫女翩翩起舞，诗人触动了情感，可是，巫女专注于舞着，对观赏者的表情状态丝毫没有觉察，诗人惆怅地感到“洵有情兮，而无望兮”，诗人感到奈何和幽怨。第二、三节素描巫女游荡于宛丘的巫舞场景和起舞行态，诗人一直在关注着：欢腾的鼓声、缶声，巫女持续的美妙舞姿，从宛丘山顶舞到山下道口，从寒冬舞到炎夏，时空的改变没有能让巫女的舞蹈停下来，舞姿是那么神采飞扬、热烈奔放；而诗人却满怀深情地欣赏着巫女热舞着……。诗人的浓情更衬托出巫女跳舞的专注。

《山海经》记载了大荒之中有灵山，灵山之上有十位巫师，她们擅长善医药及占卜，合称灵山十巫：巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫抵、巫谢、巫罗。鲁迅先生在《中国小说史略》中将《山海经》当成是“古之巫书”，这是很有道理的。

《山海经》神话

其实，在中国古代典籍里，关于“神化时代”有不少的记述，比如《小戴札记·表记》记载：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”殷商时期，巫风盛行，当时人们崇尚鬼神，处处流行祭祖敬神的风气，尊奉鬼神成了最重要的文化宗教活动，而在当时，礼仪尚未上升到首要位置。祭祀神鬼，巫风弥漫，而专门从事与鬼神沟通的巫祝，在社会上占有极重要的位置。在殷商卜文中，“巫”字很像双手捧王的形状，这象形字意味着事神奉神重要性。也许，在古人看来，巫祝如王一般。

广义的巫，其实有很多种，《国语·楚辞》曰：“在男曰觋，在女曰巫。”巫在古时也是医，巫医不分，《吕氏春秋·勿躬》谓“巫彭作医”。“祝”也是巫，《说文解字》谓“祝”为“主赞事者”，即主持祭祀祈祷仪式的。“卜”也是巫,《说文解字》谓“卜”为:“灼剥龟也，象炙龟之形，一日象龟光之从横也。”卜者主占卜之事，问吉凶。产生于周代的《周易》，就是占卜的记载和汇集。巫、祝、医、卜在古代社会属于很有知识、很有权力的上层阶层神职专家，受到当时人们的敬仰、膜拜，甚至畏惧，并不像今天的巫师那么受人嘲笑和轻视。

巫觋活动仪式

在原初时期，巫术是初民企图借助于超自然的神秘力量来影响自然和人事的活动，巫术活动经常通过一定的仪式来进行，如通过象征性的歌舞形式等。巫术有非常重要的功用。比如，起祈祷作用，如祈求下雨；起招魂作用，如招回昏迷着的人或死者的灵魂；起驱鬼作用，通过神秘力量主动抗击鬼魂；起辟邪作用，通过神秘的力量被动防御鬼魂的侵扰；起诅咒作用，借助咒语的魔力加害敌方；起占梦作用，利用巫术仪式，猜测梦的吉凶；起求医作用，以神秘的力量，驱逐病魔等等。

从巫术施行的方式来看，巫术分模仿巫术和接触巫术，前者借助于一种相似事物作为替代品，祈求吉祥，或施以灾祸；后者通过接触事物的一部分或事务的关联物，实施求吉嫁祸的手段。著名的人类学家弗雷泽说：“如果我们分析巫术赖以建立的思想原则，便会发现它们可以归结为两个方面：第一是‘同类相生’，或果必同因；第二是物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离的互相作用。前者可称为‘相似律’，后者可称为‘接触律’或‘触染律’。巫师根据第一原则即‘相似律’引申出，他能够仅仅通过模仿就实现任何他想做的事；从第二个原则出发，他断定他能通过一个物体来对一个人施加影响，只要该物体曾被那个人接触过，不论该物体是否为该人身体之一部分。基于相似律的法术叫做‘顺势巫术’或‘‘模拟巫术’。基于接触律或触染律的法术叫做‘接触巫术’。”（弗雷泽：《金枝·巫术与宗教之研究》）

从巫术施行的善恶效果来看，巫术分黑巫术和白巫术，前者常以诅咒和巫盅为主，借助神秘的邪恶力量惩罚仇人，施行的结果常要付出同样的代价；后者常通过颂扬神明，求神明以善良的力量赐于福善人，这不需付出太大的代价。

从远古到殷商原始巫术的发展发生了一个极为重要的现象，就是古史所称的“绝地天通”重大的社会政治现象。传说中的颛顼是个有非凡经历和超人力量的帝王，他有至高无上的权力，他的辖区非常大。据《淮南子·时则训》记载：“北方之极，颛顼、元冥（元冥又叫玄冥，是管北方的水正官）之所司者万二千里。”又据《史记·五帝本纪》记载：“北至于幽灵，南至于交趾，西至于流沙，东至于于蹯木，动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥属。”可见，颛顼是一位泽被宇内、功德盖世的帝王。而他的一次史上很有影响的举动就是实现了“绝地天通”社会壮举。

颛顼

原本，在颛顼之前的少嗥氏时代，天下混乱，人与神都混杂不分，人人都都能通过巫术与上天沟通，变得很混乱。而颛顼帝针对这情况，令专人掌管天地之事，组织平民与上天的沟通，由专职巫觋施行巫术。这就是所谓的“绝地天通”的传说。古书记载：“及少嗥之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福，蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有威严，神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享，祸灾存臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”（《国语•楚语下》）其实，在巫术活动与政治活动混合一体的时代，颛顼就是当时的大巫，他“依鬼神以制义”，是鬼神的最有权威的代表，所以他能“命南正重司天以属神，命黎司地以属民”，他让重专事奉天的事宜，让黎专事管理地上的事宜，如此一来，巫术活动就不是人人有资格施行的，巫术的专权被颛顼、重、黎等少数人所垄断。

重黎

显然，颛顼所处的时代是原始公社的末期，氏族制度面临着解体，巫术或原始宗教的专权正是与政治上的权力的掌控相统一相对应的，此时，社会便进入了巫君合一的状态。

从当时现实的政治活动看，颛顼在做了大酋长以后，便在黄帝统一的中原地区的基础上，对那一片区域的建置进行重新规划，确定了兖、冀、青、徐、豫、荆、扬、雍、梁“九州”的名称，明确各自所分辖的区域。而从巫术文化的角度看，颛顼对巫术、历法等进行了彻底的改革，施行了“绝地天通”的制度。

而这样的变革是有其社会形态的变化做基础的，这与当时从母系向父系社会过度有密切关系，颛顼所处的时代，母系与父系的转型处于拉锯状态，与之相应的是巫风盛行。当时的“巫”，其实是指女祭司，而男祭司称为“觋”。“巫”是母系氏族政巫合一时代的最权威的首领，在部族内，女巫有祭天权，掌握着对神灵旨意的解释权，这在巫风盛行时期，可是不得了的事，能借神的名义来下旨意，所以，女巫被族民们奉为能与天神沟通的地祇，族民们对她事极度迷信的，她具有最高无上的权威。

可是，当时的部落很多，很分散，有多少母系部落就有比部落数更多的巫师，巫师们各有各的对神的解释，各有各的旨意，各行其是，这就形成了一大片区域内出现了多神崇拜的局面，而颛顼已在政治上实现了统一专权，当然在巫术活动是不能允许区域内有多种对于神的旨意的解释的，因而也不允许有分散的有各种声音的巫师。

作为来自自父系氏族的首领，颛顼在其原来的部族内，父子传承，代系分明，他是大酋长，不能接受“只知有母，不知有父”的社会现象，必须对母系社会的残存传统进行改革。于此相应，也不能允许巫师们各自能够与天沟通，各自解释神的旨意，因为这将不利于颛顼的统一号令，同时也不利于部落与部落之间的融合统一，不利于巫术活动的趋同。

于是，颛顼为了变革巫术活动制度，才会出现“命南正重掌管祭祀，命火正黎掌管民事”的重大改革。这一改革的核心内容在于在最高管理层上集中了与上天沟通的权力；在社会层面上实现了神、民分职，于是，在民间，包括原来的巫觋，再也没有资格祭祀神灵了。

所以，在巫术的社会活动方面，这一改革改变了原本那种“民神相杂”的混乱局面，把与天沟通的权力由分散变成了集中，巫师的权力集中在几个人的手里；在政巫统一的方面，使巫术活动变成了维护以颛顼为首的政治管理体制的文化工具，只有高层的政治人物能拥有“绝地天通”的权力。

巫术活动

显然，“绝地天通”不是神话传说中的流行解释，不是断绝与天沟通，不是拒绝人神交流，而是颛顼顺应父系社会取代母系社会而实行的巫术伦常和政治文化的大改革，使中国远古时期巫君合一取代巫觋“通神”权力分散、神民混杂现象的一种典型的表现。这是部落合、民族团结、文化交融的重大事件。

其实，中国远古时期进入了龙山时代，巫师的地位已经发生了很大变化，据古代文献记载，这种变化是分阶段进行的。《国语·楚语》记载观射父的解释，说明古代历史有两个阶段：前一阶段，民间有专业的巫觋，有降神的本领，“民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮”；后一阶段，则“民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀，而不知其福。”早期巫觋专司降神，为民服务，后来巫觋被高层政治人物独占，“绝地天通”成了统治者的特权。

著名史学家徐旭生认为，对颛顼对古代巫术活动的改革意义重大，认为帝颛顼特别重要是因为他在宗教进化方面有特别重大的作用。徐旭生分析说，《大戴礼记·五帝德篇》所记五帝的德行和事迹，说颛顼“依鬼神以制义”，这表明颛顼是鬼神的代表，是大巫，是宗教主，颛顼“命重黎绝地天通”改变了“民神杂糅，不可方物”“夫人作享，家为巫史”的宗教现象，变成了只有重黎和颛顼“才管得天上的事情，把群神的命令会集起来，传达下来，此外无论何巫全不得升天，妄传群神的命令”；而颛顼使“火正黎司地以属民”，是由正黎管理地上的群巫，使他们好好地给万民治病和祈福。这就“把宗教的事业变成了限于少数人的事业，这也是一种进步的现象。”（参看徐旭生《中国古史的传说时代》）

父系社会巫君合一的现象出现之后，“绝地天通”的现象也由了新的内容，原本的“敬天”逐渐演化为既“敬天”又“拜祖”。父系社会，父子传承，代系分明，很自然的，对自己的祖先也就很清楚了，于是，敬神也敬祖先，血缘关系的重要性越来越凸显出来，巫术活动逐渐与祭祀活动融合，再进一步，巫术活动便向礼仪活动演变，“巫术礼仪”中，“礼仪”的分量也越来越大了。

历史脚步继续迈进，到周朝取代殷商而统治天下，便把祭祀天地与崇敬祖先统一起来了，这被称为“敬天尊祖”，周时规定宗祖文王于明堂以配上帝。当时，祭祖神鬼成为国家祀典，周朝设置官员专门管理祭祖活动，并且形成了天神、地抵、人鬼的神鬼系统。《周礼上》曰：“大仲伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地祗之礼。”周人认为，属于天神的有上帝、青黄赤自黑五帝，以及日、月、星、斗、风、云、雨、雷、电诸神;属于地抵的有社稷、山川、五岳、四渎之神;属于人鬼的有各姓的祖先及本民族崇拜的圣贤、忠烈之士等。

至春秋时期，巫风依旧保存着，特别是在荆楚地区，仍巫风盛行。《国语·楚语》观射文谓“家为玉史”，实际包括当时楚国的社会宗教现象。在屈原《楚辞·九歌》中，可以看到很多源于楚地民间祭神的歌曲，比如《离骚》中有巫咸降神；《招魂》中有巫阳下招等，就楚国巫风盛行的社会风尚。而在其他地区，祭祀风俗逐渐盛行，并一直沿袭下来，比如，据《史记·封掸书》记载，汉初刘邦平定天下之后，非常注意保存传统祭礼，并增祀五帝；汉武帝即位之后，也“尤敬鬼神之祖”。

中国本土的道教，很巧妙地把原本的上天诸神，演化为按人间的“神化”而塑造出来的神灵。比如，上帝演化为玉皇大帝，雷神演化为雷声普化天尊，社神演化成为土地神等等，还有如五岳大帝、四海龙王、门神、灶神等，起初都是民间信奉的神灵，变成了道教崇拜的神灵，从而使道教神学与中国民俗文化密切联系起来。道教还将古人祭神仪式演化为祭拜神灵的仪式，如建醮坛、设斋供、上表章、宣疏文等。而道教法术更是通过道士的祭拜、掐诀、念咒、画符、步置、召神等，搭起了神人之间沟通的桥梁，让人通神灵，祈求达到某种神通，神的旨意变成了人通过努力可以达到的，天神离人间很近，宗教越来越关心世俗之事，神人沟通更方便了。

神越来越人间化，但不失其权威和神圣，却又与人越来越近了。从巫术向礼仪演化，到中国本土宗教的产生和发展，中国的宗教观念越来越“人化”，天神，祖先，玉帝，门神，灶神等，不恐怖，不神秘，是经常可以祈求帮助的，这是中国宗教文化的一个非常重要的特点。

不可碰触的禁忌——形形的咒语

埃及的巫术包括各种神秘莫测、光怪陆离的仪式、咒语与规则。根据犹太法典《塔木德》的记载，世界上存在的十种巫术中九种在埃及。埃及人对于巫术是如此的痴迷，传说中当摩西出埃及之时，耶和华一共向埃及降下了十大灾难，皆与古埃及人迷信巫术有关。

第一灾是血光之灾，因为埃及人不感恩上帝的恩惠，竟然把河水当神敬仰，所以上帝使得尼罗河水变成汪洋血水。第二灾是蛙灾，因为埃及人信仰人头蛙神，所以上帝要打击蛙神，让河水中的蛙泛滥蔓延到整个陆地上。第三灾是虱子灾，因为埃及人认为虱子是由泥土变成的，他们膜拜着土地神，所以上帝让牲畜和人类身上长满虱子，让他们晓得土地神是不能拯救他们的。第四灾是蝇虫灾，因为埃及人崇拜臭烘烘的蝇虫，包括各种黄蜂、甲虫、蟑螂等。埃及人尤其崇拜蜣螂，并且视之为神圣王权的象征。所以上帝让整个埃及蝇虫肆虐。第五灾是畜疫之灾，包括马、驴、骆驼、牛、羊等，因为埃及人将这些下等生物当做神一样敬仰，尤其是信奉牛神。第六灾是脓疮灾，上帝惩罚埃及人及家畜身上皆长脓疮，因为埃及人迷信巫术，喜欢向天扬灰，作为向神祈福的仪式。第八灾是冰雹灾，在1—4月天降冰雹，不见天日，使人畜农作物砸满冰雹。而1—2月通常为埃及人收割麻和大麦的时候，3—4月为收割小麦和大麦的时候。惩罚埃及人的原因是因为埃及人膜拜星辰日月诸神。第八灾是蝗灾，上帝让东风刮起，蝗虫漫天，遮盖住太阳。在黑暗中，蝗虫吃掉所有地面上的食物，包括菜蔬、果子、树木等，蝗虫过后，寸草不留。这是因为上帝要打击埃及人信仰的太阳神，让埃及人知道太阳神是挽救不了蝗虫灾的。第九灾是黑暗之灾，上帝让天空乌黑三天三夜，唯以色列人有光。上帝通过打击埃及的太阳神来促醒法老之心，纠正埃及人的信仰，并且告诉他们万物皆由上帝创造。第十灾是击杀长子之灾，不论是尊贵的还是卑贱的人或是牲畜，首生的必死。这是为了表明上帝是唯一真神，上帝不可轻慢。

神秘的巫术、咒语、护身符、解梦和医学是构成埃及社会的重要部分。但是世界上真的有咒语吗，所谓咒语是指有一定能量的信息或话语，简而言之，就是禁忌。咒语是对人心理的一种强大暗示，在古埃及的创世传说中，神就是用巫术咒语创造了整个世界。因此，即使是最强大的神也对巫术有着恐惧，正确的巫术和符咒是能够恳求、哄骗甚至是威胁神向巫师的意志屈服的。在古王国的金字塔铭文中，人们为了保证亡灵顺利复生而对神这样恐吓道：“不把国王引入天国的神将不受尊敬，将得不到他的巴，将尝不到糕点。”可以说，谁掌握了巫术，谁就掌控了神力。埃及人深信咒语能造成远方的敌军损失惨重，埃及军队之所以所向披靡就被归功于咒语的魔力。

名字在埃及咒语中也是非常重要的。埃及人相信：“呼唤他的名字，他就会永生。”名字是埃及人复生的必要元素之一。而实际上，人们通常只知道别人的“假名”，“真名”只有他的母亲才知道。因为如果要对人实施诅咒巫术的话，一定要呼唤他的“真名”才能发挥作用，所以，母亲不会把孩子的真名告诉任何人。换言之，母亲，就是最可靠的守护神，她把能够接受荣耀、祝福的“假名”告诸世人，把可能受到诅咒、伤害的“真名”护在自己的怀抱里。对名字最恶毒的诅咒是，如果憎恨某人的话，只要将他留在世上的名字都划去，那么此人再难复生。哈特谢普苏特女王的政敌将底比斯的神庙壁上雕的她的名字和脸凿毁，更可怕的是，她的木乃伊也遭到严重的破坏：握有权杖的右手被折断，脸部和裹尸布都被损坏。这是一种相当恶毒的诅咒，意味着她的灵魂无法回归，她将处于生死之间，备受折磨。