周易正义(周易正义在线阅读)

《周易正义》是唐宋时期具有重要影响的易学著作。由于该书成于众手，藉以讨论编修过程的中古文献多散逸殆尽，实际著者难以的知。又因为孔疏是在注解形制的限制下阐发其易学观，其独立的思想建构不仅容易被解释语境所遮蔽，而且这些内容的分散性也使得从普遍意义上把握孔疏的思想始终存在困难。

此前对孔疏的研究主要从经学史、易学哲学史两种进路展开。经学史的研究对孔疏的原创性问题、学术特征、诠释方法、与相关文献的关系等做了深入的探讨。1这一类研究的方法大体有两种。一种是基于《正义》序和史料记载并结合时代、政治背景等对孔疏的编修进行历史考察。一种是通过注解形制、义例、与相关文献的关系等进行学术史考察。与《五经正义》中其余四部来源于删削刘炫、刘焯等人的旧疏不同，《周易正义序》未明言其所本旧疏，刘炫于《周易》“用功差少”2,且注重阐明义理的《周易正义》与二刘排斥“思维、推理、经注主义”3的学术特征差异较大，所以孔疏与二刘的学术亲缘性并不存在。至于将孔疏的思想倾向与王韩注有出入的内容指为承袭其他旧疏的说法，4也广受批判而难以立脚。5但总体而言，经学史研究对孔疏的核心问题、概念、思想体系的考察是有所缺失的。

从易学哲学史角度对孔疏展开的探讨已有丰富成果。朱伯崑先生的《易学哲学史》从取象说、有无、乾坤二元、阴阳、太极说等方面对孔疏进行了讨论，目前所见研究不同程度地受其影响。6谷继明的《周易正义读》从易例、气本、崇有、象器、与旧疏和佛老关系等方面对孔疏的思想研究有全面推进。此外，其他学者也从整体上对孔疏的易学体例、易象观、哲学思想等进行了研究。7

对某一思想文本进行整体性的研究，即预设了该文本是具有统一性的。但孔疏是一个特殊的文本。首先它以王弼、韩康伯合注本为底本进行解释，王、韩本身即有张力。同时，孔颖达领衔的这一集体工程，还可能因多人参与而带来文本难以自洽的问题。先行的研究多将《周易正义》的著作权归到孔颖达一人那里，文本的统一性被当做了自明的或是悬置的问题。

笔者发现，孔疏文本还有更深层次的张力。具体而言，上下二篇在解易格式、思想倾向等方面均存在明显的差异，而《系辞》则与上篇表现出较强的一致性。这为我们重新理解孔疏文本的结构以及讨论文本的形成过程提供了契机。

孔疏下篇的解释格式较之上篇更为严整。下篇注重通过易例、科段对经文的层次进行划分，常见的格式为“此就(因)二体、二象、二卦之义、六爻释某文”,而这种格式在上篇中极少出现。例如，孔疏下篇将咸卦的《彖传》分为几个清晰的层次：

“柔上而刚下，二气感应以相与”者，此因上下二体释“咸亨”之义也……“止而说”者，此因二卦之义释“利贞”也……“男下女”者，此因二卦之象释“取女吉”之义……“是以亨，利贞，取女吉”者，次第释讫，总举繇辞以结之。8

孔疏认为《彖传》前三句使用了二体、二卦之义、二卦之象的易例，并以此为方法对卦辞进行解释。这透露了下篇疏对经文结构、解释的边界、体例的使用具有更为清晰的意识。

孔疏上篇对诸卦的解释则较少指出二体、二象、二卦之义、六爻等易例，“此就(因)……释某文”的格式也较少。以屯卦《彖传》疏为例：

“屯，刚柔始交而难生”者，此一句释屯之名……“动乎险中，大亨贞”者，此释四德也……“雷雨之动满盈”者，周氏云：“此一句覆释亨也。”……此已上说屯之自然之象也。“天造草昧，宜建侯而不宁”者，释“利建侯”也……此二句以人事释“屯”之义。(《宋本周易注疏》,第52-53页)

孔疏认为屯卦《彖传》是从卦名、四德、二象、自然之象、人事等方面对卦辞进行解释，我们可以看到这种划分经文结构的方式与咸卦疏不同。“刚柔始交而难生”与咸卦“柔上而刚下”相似，均以刚柔说来解释上下卦的关系。但咸卦疏认为这是从二体的角度进行解释，屯卦疏则认为这是在解释卦名。“动乎险中”与咸卦“止而说”指的都是三画卦的性质，咸卦疏认为这是从二卦之义的角度进行解释，但屯卦疏认为这是对卦辞元亨利贞四德的理解。事实上，上篇疏对于四德的重视也是区别于下篇疏的重要特征，下将论及。孔疏将咸卦“男下女”视为二卦之象，而认为屯卦“雷雨之动满盈”解释的是卦辞“亨”,与“天造草昧，宜建侯而不宁”分别从自然之象和人事两个维度进行理解，强调自然与人事的对立。通过这一例子可以看到，上下篇疏理解经文的角度、思维方式、使用的易例均有明显的差异。

孔疏中多有将物象、自然之象、外物等客观存在与人事并举的做法，物象、人事被孔疏当做界定卦爻辞性质的两个基本维度。如乾卦疏：“圣人当法此自然之象而施人事。”(《宋本周易注疏》,第1页)坤卦疏：“牝马，外物自然之象。”(《宋本周易注疏》,第39页)同人卦疏：“此‘利涉大川’,假物象以明人事。”(《宋本周易注疏》,第111页)

但通观整本《周易正义》,会发现物象、人事呈现出使用的边界，即在上篇疏中触目皆是，最后的离卦疏“此云‘畜牝牛’,假像以明人事也”(《宋本周易注疏》,第203页),物象、人事依然被使用。而自下篇首卦咸疏开始，物象、人事就不再出现。这反映了上下篇疏对于物象、人事二分的思维方式的不同态度。

坤卦疏对“以物象明人事”的诠释方法进行了总结：

凡易者象也，以物象而明人事，若《诗》之比喻也。或取天地阴阳之象以明义者，若乾之“潜龙”“见龙”,坤之“履霜坚冰”“龙战”之属是也。或取万物杂象以明义者，若屯之六三“即鹿无虞”,“乘马班如”之属是也。如此之类，《易》中多矣。或直以人事，不取物象以明义者，若乾之九三“君子终日乾乾”,坤之六三“含章可贞”之例是也。圣人之意，可以取象者则取象也，可以取人事者则取人事也。(《宋本周易注疏》,第43页)

“以物象明人事”包含三种类型：以天地阴阳之象明义、取万物杂象明义、直以人事明义。从总体上的“以物象而明人事”到分为三种明义可知，明人事等同于明义，“义”以人事之应然性为内容。“或直以人事，不取物象以明义者”,这里人事也被用来明义，则所明之人事与用以明义的人事显然有别。前一种人事是与“义”相关的人事之理。后一种人事则与物象相似，指的是人事之象。如上篇疏多次出现“全(并、皆)以人事明之”,讼卦疏：“此讼一卦及爻辞并以人事明之，唯‘不利涉大川’,假外物之象以喻人事。”(《宋本周易注疏》,第77页)前一“人事”指的是卦爻辞中的人事争讼之象，后一“人事”则指借助涉川之象讲人事之理，即所明之“义”。

与上篇疏相似，《系辞》疏也强调关联于物象的人事应然性是易道的旨归，如《系辞》第十二章章旨：“此章言立象尽意，系辞尽言。易之兴废，存乎其人事也。”(《宋本周易注疏》,第427页)“是兴神物以前民用”疏：“谓易道兴起神理事物，豫为法象，以示于人。”(《宋本周易注疏》,第421页)“以示于人”即明人事，易道作为圣人垂教的方式，基于神理、事物，以卦爻法象为中介对人事的应然性进行揭示。神理、物象、人事构成了孔疏世界观的基本结构，物象、人事是重要的两端。

与上篇疏相反，下篇疏并不存在物象、人事对立的表述。但下篇疏有“施之于人(事)”的表述，与上篇疏一样指向人事，但解释的逻辑已有差别。“施之于人(事)”表达的意义有两种：卦爻辞中并无某种人事之象，但根据卦爻能推阐出相应的人事之理；因该卦包含了某种易理而在卦爻辞中表现为相应的人事之象。

第一种“施之于人事”,如明夷卦疏：“此卦日入地中，明夷之象。施之于人事，闇主在上，明臣在下，不敢显其明智，亦明夷之义也。”(《宋本周易注疏》,第233页)卦辞中并无君臣等人事之象，但孔疏建构了一个政治哲学的论域，揭示处于该卦时的政治主体应当采取的行动。

第二种“施之于人事”,如遁卦疏：“亲于所近，系在于下，施之于人，畜养臣妾则可矣，大事则凶。”(《宋本周易注疏》,第222页)爻辞出现“畜臣妾吉”,孔疏认为其原因在于卦象已包含了这种可能性：九三与上九无应，但与六二相比，以阳刚之体质系于阴柔之爻，因此种易理而有“畜臣妾吉”之象。这种“施之于人事”与上篇“假物象以明人事”相近，但两者的差别不仅在于诠释语辞，其思想模式也有所不同。“施之于人事”的主语为卦爻，“施”意味着展开、呈现，是以卦爻象、义为根据来解释卦爻辞中出现人事之象的原因。而“假物象以明人事”的主语是为卦爻系辞的圣人(文王、周公),是以圣人为主体，借助物象为工具以阐发人事之理。

孔疏对乾卦的解释最为详密，某种程度上可视为全疏的解释学纲领，而四德又是乾卦疏的一个诠释重心。孔疏对元亨利贞内在的兼包结构、乾与四德的关系、乾元并称的原因等进行了深入讨论，9并且认为六十四卦均有禀得四德的可能性，“阴阳合会，二象相成，皆能有德，非独乾之一卦。是以诸卦之中亦有四德”(《宋本周易注疏》,第20页)。但各卦的四德有整全或偏缺的差异，各卦因此被分为仅有元亨利贞四德、有元亨利贞及余事、三德、二德、一德、全无德等类型。(《宋本周易注疏》,第20-21页)

乾卦疏对于四德的认识贯穿于上篇其他卦疏之中。如屯卦辞曰“元亨利贞”,但《彖传》仅言“大亨贞”,缺少了“利”,孔疏按照乾卦疏四德兼包的原则对其进行解释：“不言利者，利属于贞，故直言大亨贞。”(《宋本周易注疏》,第53页)豫卦疏：“无四德者，以逸豫之事不可以常行，时有所为也”。(《宋本周易注疏》,第130页)泰卦疏：“此卦亨通之极，而四德不具者，物既太通，多失其节，故不得以为元始而利贞也。”(《宋本周易注疏》,第101-102页)随卦辞疏讨论了七卦的四德，其观点与乾卦疏基本一致。(《宋本周易注疏》,第135-136页)可以看到，四德是贯通于上篇诸卦疏的。《系辞》疏虽不需对四德进行解释，但称“元亨利贞，则是吉象之境，有四德别言，故于此不言也”(《宋本周易注疏》,第386页),认为在别处有关于四德的论述，其所呼应的可能就是上篇疏。

下篇疏对四德的关注程度远不如上篇疏。只有革卦疏提及了四德(《宋本周易注疏》,第299页),而乾卦疏确立的指认四德的原则、四德的等级序列与下篇疏也有出入。乾卦疏：“所论德者，皆于经文挺然特明德者乃言之也。其有因事相连而言德者，则不数之也”(《宋本周易注疏》,第21页)。经文中意义独立的元亨利贞才会被指认为卦德，如果四德与具体事物相连，则不将其视为卦德。比如需卦辞“需，有孚，光亨贞吉”虽有亨、贞，但二者与光、吉“连事起文”,所以就不将亨、贞视为卦德(《宋本周易注疏》,第21页)。下篇既济卦辞为“既济亨小利贞，初吉终乱”,乾卦疏认为既济卦为一德之卦(《宋本周易注疏》,第21页)。这是认为“小”属“利贞”,当断句为“亨，小利贞”。但既济卦疏文为“既万事皆济，若小者不通，则有所未济，故曰‘既济，亨小’也”(《宋本周易注疏》,第367页),按疏意，当断句为“亨小，利贞”,则既济卦为二德之卦。可见，既济卦疏与乾卦疏对卦德的理解并不相同。

王弼、韩康伯在注解《周易》时使用“自然”一词分别为4次、2次，孔疏则使用了90余次。且“自然”在上篇、《系辞》疏中分别出现了40次左右，在下篇疏中只出现了10余次。这说明“自然”不管是作为一般性语词，还是独立的哲学概念，在上篇、《系辞》疏中都受到了重视。

下篇疏中的“自然”并未超出一般性的含义，多指本然、必然、自然而然。且有的是因为王弼注使用了“自然”,故被孔疏直接沿用。咸卦辞疏：“若二气不交，则不成于相感，自然天地各一，夫妇共卦。”(《宋本周易注疏》,第209页)这里的“自然”指的是本来如此。丰卦《彖传》疏：“然盛必有衰，自然常理。”(《宋本周易注疏》,第330-331页)这里的“自然”指的是盛衰的转化有其必然性。损卦《彖传》疏：“损益之事，体非恒理，自然之质，各定其分。凫足非短，鹤胫非长，何须损我以益人。”(《宋本周易注疏》,第258-259页)凫、鹤依自己的本性而存在就是合于自然，人的制作意味着对其本然之性的戕害。

上篇、《系辞》疏中的“自然”不仅能够覆盖下篇疏中的所有含义，而且还有一些特殊的用法。基于物象、人事相分的观念，上篇疏中的“自然”有一种实体化的倾向，指向人类社会之外的物质实体。如龙、阳气、天地及牝马之类的物象被孔疏称为自然之象、自然之气，天健动不息之运行则被称为自然之理。

上篇、《系辞》疏的“自然”还有不知其所以然而然的意思。无妄卦九五爻辞疏：“若其自然之疾，非己所致，疾当自损，勿须药疗而‘有喜’也……然尧遭洪水，使鲧、禹治之者，虽知灾未可息，必须顺民之心。鲧之不成，以灾未息也。禹能治救，灾欲尽也，是亦自然之灾，‘勿药有喜’之义也。”(《宋本周易注疏》,第181页)自然之疾、自然之灾由客观的因素导致，具有无法知解、不能被人所掌控或改变的面相，但具有向积极方向转化的必然性。《系辞》“神无方而易无体”疏：“自然而变，而不知变之所由，是无形体也。”(《宋本周易注疏》,第395页)“不知变之所由”“无形体”提示出变化的发生无从寻由，不能从感官上进行把握。孔疏论大衍之数时说：“只如此意，则别无所以，自然而有此五十也……但赖五十者，自然如此，不知其所以然。”(《宋本周易注疏》,第410-413页)不知所以然即自然，但这种不知并非认识上的遮蔽，而是“别无所以”,即从根本上否定存在某个主宰者作为五十之数的根据。

更进一步，可以看到“自然之理”是上篇、《系辞》疏易学世界观的枢纽。乾卦疏：“天以健为用者，运行不息，应化无穷，此天之自然之理，故圣人当法此自然之象而施人事。”(《宋本周易注疏》,第1页)复卦疏：“天之阳气绝灭之后，不过七日，阳气复生，此乃天之自然之理。”(《宋本周易注疏》,第172页)自然之理始终与天的不息运行相关，用以指称天道的客观必然性。圣人通过效法天道健动不息的运行，将自然之理确立为自强不息的人事应然性。所以，自然之理是天象、人事应然性之间的枢纽，一方面以实体的客观物象为根据，揭示出天道运行的抽象规律，一方面又将这种实然转化为人事活动中的应然性。

《系辞》疏中的自然之理也是如此。“古者包牺氏之王天下”章旨说“圣人法自然之理而作《易》,象《易》以制器而利天下”(《宋本周易注疏》,第437页)。对自然之理的认识，为人事实践提供了形而上的根据。与自然之理相似的是自然之神。“故神无方而易无体”疏：“作《易》者因自然之神以垂教，欲使圣人用此神道以被天下。”(《宋本周易注疏》,第394页)“神”强调变化的不可测知，在这个意义上与自然之理的不知其所以然的面相一致。上文已言，物象、人事是孔疏思想结构的两端，而居于枢纽位置的自然之理、自然之神构成了孔疏思想中贯通天人的关键环节。

上下篇、《系辞》疏对于乾坤、天地、阴阳的理解也有不同的倾向。

乾卦疏认为“天乃积诸阳气而成天”(《宋本周易注疏》,第1页),但坤卦疏没有“地乃积诸阴气而成地”的说法，而下篇疏则说“积阳为天，积阴为地”(《宋本周易注疏》,第221页)。上篇疏不用这样的表达，原因在于以二气解释乾坤二元存在理论上的困难。10朱伯崑先生指出，按阴阳二气说，乾元为阳气之始，但如果把坤元视为阴气之始，则意谓先有天象而后阴气“乃顺承天”,阴气居于天象之外，逻辑上不能讲通，所以孔疏不明言坤元为阴气。11朱先生的这一洞见对理解孔疏中的天地、乾坤、阴阳也有启发。

总体而言，上篇、《系辞》疏意在强调一种气一元论。12孔疏将“乾元”解为“乾之元气”(《宋本周易注疏》,第33页),但“乾之元气”并非独阳之气，而是包含阴阳的一气，阴气并非外在于阳气的独立存在，阴阳以恒常对待的结构内在于二气消长的过程。乾卦疏称“阴阳二气，共成岁功，故阴兴之时，仍有阳在，阳生之月，尚有阴存”(《宋本周易注疏》,第6页),虽然二气有消长变化，表现出暂时性，但阴阳的对待结构贯穿于生成活动的始终。这里就出现了两个层面的阴阳，一种是有消长变化的阴阳之气，一种是内在于消长变化的阴阳之气中的阴阳对待结构，后者是恒常不变的。

基于阴阳的对待结构，孔疏进一步讲乾坤的合体。坤卦疏：“乾、坤合体之物，故乾后次坤，言地之为体，亦能始生万物，各得亨通。”(《宋本周易注疏》,第39页)合体强调乾、坤是统一的，两者对于万物具有同等的“始生”之用。同一“始生”过程呈现为不同的面相：“初禀其气谓之始，成形谓之生。乾本气初，故云资始，坤据成形，故云资生。”(《宋本周易注疏》,第41页)万物的禀气始于乾，其根源则在于阳气创生、进取、发散的倾向。坤指向成形，形体意味着保存，其根源则在于阴气收敛的倾向。基于阴阳的一体，乾坤必然也是合体之物，而有形的天地也有一种合体的关系：“天亦至极，包笼于地，非但至极，又大于地。”(《宋本周易注疏》,第41页)

对有形的万物而言，天地是其本根。复卦疏：“万物虽运动于外，而天地寂然至无于其内也，外是其末，内是其本，言天地无心也。”(《宋本周易注疏》,第173页)天地与万物呈现为一种本末的关系，这里的天地显然不是有形的存在者，而是抽象的本根，天地“寂然至无于其内”,使得万物能够如其本性地生成。另一方面，从“积诸阳气而成天”“包笼于地”来说，天地又有其形体，是万物构成的有形的存在者。天地具有即现象即本体的特征。

《系辞》疏也强调乾坤合体对于生成活动的意义。“夫乾，其静也专”章疏：“对则乾为物始，坤为物生，散则始亦为生，故总云‘生’也。”(《宋本周易注疏》,第400页)以乾坤对待而言，乾元指向始、坤元指向生，从统一性而言，乾之资始亦是资生，坤之资生也是资始，资始、资生是同一的。“乾知大始”章韩注“天地之道，不为而善始，不劳而善成，故曰易简”,经文对乾坤分别展开论述，韩注则合称“天地之道”,孔疏借此阐发其乾坤合体的宇宙论：“若以坤对乾，乾为易也，坤为简也。经之所云者是也。若据乾坤相合皆无为，自然养物之始也，是自然成物之终也。是乾亦有简，坤亦有易，故注合而言之也。用使圣人俱行易简，法无为之化。”(《宋本周易注疏》,第383页)乾坤可从“各自别言”“合而言之”两个角度进行理解，分言的乾易、坤简可统一为天地的易简之道，乾的无所造为、坤的简省凝静贯穿于万物终始。因为乾坤本为相合之体，所以在“各自别言”时“乾亦有简，坤亦有易”。

《系辞》首章疏反复强调天地与万物的本末一体。“卑高以陈，贵贱位矣”疏：

此虽明天地之体，亦涉乎万物之形……此“贵贱”总兼万物，不唯天地而已。

“动静有常，刚柔断矣”疏：

此经论天地之性也。此虽天地动静，亦总兼万物也。

“方以类聚，物以群分，吉凶生矣”疏：

此经虽因天地之性，亦广包万物之情也。(《宋本周易注疏》,第380页)

天地为体、性，万物为形、情，体、性包含了形、情。但应注意，天地的卑高、刚柔也是从形体上进行的指称，所以天地是兼具体、性和情、形的。天地以万物为形象，万物以天地为体、性，天地自身又有其形象，所以天地、万物是体用一如的，天地不仅是体，而且是形，这与上篇疏中天地即现象即本体的特征一致。

与上篇、《系辞》疏不同的是，下篇遁卦疏有“积阳为天，积阴为地”的说法，遁卦艮下乾上，是阴长之卦，“山者阴类，进在天下，即是山势欲上逼于天”(《宋本周易注疏》,第220-221页)。阴气积累而成地体的说法与上篇疏避免称“积诸阴气而为地”形成了一种强烈的反差。

事实上，下篇疏的一些表达更倾向于从形体对待的形下视角来理解天地的关系及其生成活动。如睽卦《彖传》疏：“此以下历就天地男女万物，广明睽义，体乖而用合也。天高地卑，其体悬隔，是‘天地睽’也。而生成品物，其事则同也。”(《宋本周易注疏》,第242页)天地形体相乖，其统一性在于“用合”,两者的相合是在生成的境遇中实现的，而非原本的一体。

此外，下篇疏强调宇宙生成中有一个“天地各一”的阶段，天地具有相互外在的倾向，万物的生成依赖于独立的天气、地气交感的契机。如咸卦《彖传》“天地感而万物化生”疏：

窃谓乾、坤明天地初辟，至屯乃刚柔始交。故以纯阳象天，纯阴象地。则咸以明人事，人物既生，共相感应。若二气不交，则不成于相感，自然天地各一，夫妇共卦。(《宋本周易注疏》,第209页)

在天地初辟的阶段，二气未相交感，所以乾、坤两卦是对纯阳、纯阴之天地的独立叙述，屯卦才是二气交感而万物始生。这与坤卦疏描述的宇宙生成论有所不同，坤卦疏说：“乾本气初，故云资始，坤据成形，故云资生。”乾坤只是同一生成过程的不同侧面，乾从禀气而言，坤从成形而言。从气到形并非历时性的环节，《乾凿度》中说：“气形质具而未相离，谓之混沌。”气、形、质如果是历时性环节，就意味着处于下一环节的形要否定上一环节的气，不可能存在不相离的状态。所以这里的乾坤当与混沌相似，指的是生成活动的本原。这种本原内在地贯穿着合体的思想逻辑。咸卦疏中的“天地各一”事实上是从存在形态的角度进行的宇宙生成论假设，其背后的逻辑在于以直观的天地形体相对待来设定有一个“天地初辟”“二气不交”的阶段。基于天地形体的对待，生成过程也表现为施气、受气的历时性过程，益卦疏说“天施气于地，地受气而化生”(《宋本周易注疏》,第264页),天地呈现为一种施与受的关系，地外在于天而受气化生。

文本的统一性是研究孔疏需要解决的首要问题，只有解决了这一问题，我们才能将其视为一个独立、自在的作品，去探讨其易例、体系、思想结构和倾向。本文揭示了《周易正义》上下篇与《系辞》疏在解释体例、思想倾向上呈现出的明显张力。这种张力对孔疏文本的统一性构成了某种挑战，同时也启发我们去理解文本的形成过程。

我们至少可以对孔疏的文本形成做三种推测。第一种是，《周易正义》源于删削六朝旧疏，但旧疏应该是两种，上篇、《系辞》疏有共同的思想来源，下篇疏则有另一思想来源。第二种推测是，《周易正义》是原创作品，由不同学术背景的学者分工创作，最终被统筹为一个具有张力的文本。统稿人并未意识到这种张力，或认为这种张力并不影响文本的统一性。如果这两种推测都不成立，我们还可以进行第三种推测，即上下篇疏中包含的这些张力，可能隐含了更深刻的思想构建的动机。

事实上，关于上下经分篇，孔疏在《卷首八论》、咸卦疏、《序卦》疏等处都进行了讨论。韩康伯认为先儒将上下经分属天道、人事实乃谬见，但孔疏坚持认为“乾坤乃造化之本，夫妇实人伦之原，因而拟之，何为不可?”(《宋本周易注疏》,第209页)天道、人事是理解孔疏分篇的重要线索。所以，上下篇的张力可能就是天道、人事的思想逻辑在注释中的一种实践。而文本的张力所自然形成的结构与倾向也为考察孔疏的思想体系提供了更为可靠的切入点。这在很大程度上可以避免思想史重构中常见的以理论前见、研究者的期望去歪曲作者原意的问题。至于如何用天人相分的逻辑去看待上下篇的张力，孔疏的思想体系如何在天人相分、上下篇互异的结构中展开，则是需要进一步讨论的课题。

1 如[清]胡敬、周中孚等撰《唐孔颖达五经义疏得失论》五篇，载[清]阮元订《诂经精舍文集(三)》,北京：商务印书馆，1936年，第168-176页。[日]铃木虎雄《五经正义撰定答问》,载《桑原博士还历纪念东洋史论集》,京都：弘文堂书房，1932年，第851-857页。张恒寿《六朝儒经注疏中之佛学影响》,载《中国社会与思想文化》,北京：人民出版社，1989年，389-410页。潘重规《五经正义探源》,载《华冈学报》第1期，1965年，第13-22页。[日]福岛吉彦《唐五经正义撰定考——毛诗正义研究之一》,载《山口大学文学会志》第二十四卷，1973年，第1-23页。苏莹辉《从敦煌本衔名页论五经正义之刊定》《略论五经正义的原本格式及其标记经、传、注文起讫情形》,载《敦煌论集续编》,台北：学生书局，1983年，37-56页、57-93页。张宝三《五经正义研究》,台湾大学博士学位论文，1991年。[日]乔秀岩《义疏学衰亡史论》,北京：三联书店，2017年。姜广辉《中国经学思想史》第二卷，北京：中国社会出版社，2003年，第724-754页。[日]野間文史《五経正義の研究――その成立と展開》,东京：研文出版，1998年，第14-31页。野間文史《五経正義研究论考——义疏学から五経正義へ》,东京：研文出版，2013年。潘忠伟《五经正义成书考》,载《商丘师范学院学报》第30卷第1期，2014年，第39-43页。李霖《宋本群经注疏的编校与刊印》,北京：中华书局，2019年，第5-13页。吕友仁《孔颖达〈五经正义〉义例研究》,上海：上海古籍出版社，2019年，第126-159页。

2(1)[唐]魏徵《隋书》,北京:中华书局,1997年,第1720页。

3(2)[日]乔秀岩《义疏学衰亡史论》,第124页。

4(3)[清]刘毓崧《周易旧疏考正》,载《续修四库全书》第34册,上海:上海古籍出版社,2002年,第127页。

5(4)谷继明《周易正义读》,上海:上海人民出版社,2017年,第31-33页。

6(5)朱伯崑《易学哲学史》,北京:北京大学出版社,1986年,第341-377页。

7(6)[日]高桥进《〈周易正义〉中孔颖达的思想》,载刘大钧编《大易集成》,北京:文化艺术出版社,1991年,第242-247页。刘玉平《孔颖达的易学诠释学》,载刘大钧编《大易集说》,成都:巴蜀书社,2003年,第259-269页。刘玉建《〈周易正义〉导读》,济南:齐鲁书社,2005年。刘玉建《汉魏易学发展的理论结晶:〈周易正义〉学术及政治视野下的创作动因审视》,载《周易研究》2006年第5期,第60-64页。龚鹏程《〈周易正义〉之编撰》,载《周易研究》2006年第4期,第3-19页。赵荣波《〈周易正义〉思想研究》,山东大学博士学位论文,2006年。潘忠伟《周易正义研究》,中国社会科学院博士学位论文,2008年。郭胜坡《二十世纪易学本体论的两条基本路向研究》,南开大学博士学位论文,2010年。邓国光《经学义理》第十一章,上海:上海古籍出版社,2011年,第319-359页。姜广辉《中国经学思想史》第二卷,第743-752页。倪淑娟《孔颖达易学研究》,华梵大学东方人文思想研究所博士学位论文,2012年。吕相国《孔颖达〈周易正义〉哲学思想探微》,山东大学博士学位论文,2015年。何函栴《虚无之理与有物之境——孔颖达〈周易正义〉道论研究》,新北:花木兰文化出版社,2017年。

8(7)于天宝点校《宋本周易注疏》,北京:中华书局,2018年,第210-211页。下引该书,仅随文标注书名与页码。

9(8)参胡海忠《从元包四德到仁包四德——〈周易正义〉与道学一元论构建》,载《中国哲学史》2020年第4期,第96页。

10(9)胡瑗不仅承袭了孔疏“天乃积诸阳气而成天”的说法,还在坤注释中说“上下六爻皆阴,以象地积诸阴气而成也”。这显然未能理解孔疏的深意。见[宋]胡瑗《周易口义》,载《儒藏精华编》三,北京:北京大学出版社,2009年,第37页。

11(10)朱伯崑《易学哲学史》,第98-99页。

12(11)参胡海忠《从元包四德到仁包四德——〈周易正义〉与道学一元论建构》,载《中国哲学史》2020年第4期,第95-97页。

本文原载《周易研究》2021年第1期