白巫术(白巫术使用方法大全)

谈谈中国远古巫术文化的发展和特点

中国原始初民时代，和世界各国的原初时期一样，对人类起源和天地生成既感到神秘莫测，又大胆进行想象和推测，这是人类探索大自然和认识周围世界的开始。在这个时期，各民族大都经历过各种类似的“创世神话”的时期，人们常称这个时期为“神话时代”，其实，更准确的说，应该是一种“神化时代”。初民们对于大自然感到神秘，认为自然现象背后有着神秘的力量支配着，对自然存在形成既有畏惧感又有依赖感的社会心态。初民们把自然现象奉为神灵，并且加以祭拜，对之进行祈祷。所以，巫术、神话、原始宗教是原始初民时代“神化”的普遍的表现形式。

上古中华先人自然崇拜对象的范围极为广泛，如日月星辰、山川河流、风雨雷电、树木花草、飞禽走兽、男女等等，只要是与初民的生活密切相关的，大都被神化为崇拜的对象。后来，初民的意识逐渐加强，自然神人格化了，自然现象社会化了，自然崇拜演化出天神崇拜，崇信天命，崇拜上天。再后来，先民们对自己的意也有所意识了，对梦的不解，对心灵现象莫名其妙，产生了灵魂不死的观念，祖先们死了，但似乎灵魂还活着，为祈求祖先的保佑，产生了祖先崇拜。部落的首领、英雄，成了祭祀和崇拜的对象。人们以虔诚的心态、严肃的方式来祭祀祖先，取悦神灵，希望以自己的虔诚来影响鬼神的意志，以求得最好的保佑。上古中华先人经常把自然崇拜、图腾崇拜和祖先崇拜统一于一体。

《诗经》里有不少关于巫筮的描绘，比如，《宛丘》便是写一个以巫为职业的舞女：“子之汤兮，宛丘之上兮。洵有情兮，而无望兮！坎其击鼓，宛丘之下。无冬无夏，值其鹭羽。 坎其击缶，宛丘之道。无冬无夏，值其鹭翿。”（《诗经》之一百三十六）诗分三节，首节是诗人对巫女游荡于宛丘情景的描绘，表达诗人为巫美奔放的舞姿而陶醉，巫女翩翩起舞，诗人触动了情感，可是，巫女专注于舞着，对观赏者的表情状态丝毫没有觉察，诗人惆怅地感到“洵有情兮，而无望兮”，诗人感到奈何和幽怨。第二、三节素描巫女游荡于宛丘的巫舞场景和起舞行态，诗人一直在关注着：欢腾的鼓声、缶声，巫女持续的美妙舞姿，从宛丘山顶舞到山下道口，从寒冬舞到炎夏，时空的改变没有能让巫女的舞蹈停下来，舞姿是那么神采飞扬、热烈奔放；而诗人却满怀深情地欣赏着巫女热舞着……。诗人的浓情更衬托出巫女跳舞的专注。

《山海经》记载了大荒之中有灵山，灵山之上有十位巫师，她们擅长善医药及占卜，合称灵山十巫：巫咸、巫即、巫朌、巫彭、巫姑、巫真、巫抵、巫谢、巫罗。鲁迅先生在《中国小说史略》中将《山海经》当成是“古之巫书”，这是很有道理的。

《山海经》神话

其实，在中国古代典籍里，关于“神化时代”有不少的记述，比如《小戴札记·表记》记载：“殷人尊神，率民以事神，先鬼而后礼。”殷商时期，巫风盛行，当时人们崇尚鬼神，处处流行祭祖敬神的风气，尊奉鬼神成了最重要的文化宗教活动，而在当时，礼仪尚未上升到首要位置。祭祀神鬼，巫风弥漫，而专门从事与鬼神沟通的巫祝，在社会上占有极重要的位置。在殷商卜文中，“巫”字很像双手捧王的形状，这象形字意味着事神奉神重要性。也许，在古人看来，巫祝如王一般。

广义的巫，其实有很多种，《国语·楚辞》曰：“在男曰觋，在女曰巫。”巫在古时也是医，巫医不分，《吕氏春秋·勿躬》谓“巫彭作医”。“祝”也是巫，《说文解字》谓“祝”为“主赞事者”，即主持祭祀祈祷仪式的。“卜”也是巫,《说文解字》谓“卜”为:“灼剥龟也，象炙龟之形，一日象龟光之从横也。”卜者主占卜之事，问吉凶。产生于周代的《周易》，就是占卜的记载和汇集。巫、祝、医、卜在古代社会属于很有知识、很有权力的上层阶层神职专家，受到当时人们的敬仰、膜拜，甚至畏惧，并不像今天的巫师那么受人嘲笑和轻视。

巫觋活动仪式

在原初时期，巫术是初民企图借助于超自然的神秘力量来影响自然和人事的活动，巫术活动经常通过一定的仪式来进行，如通过象征性的歌舞形式等。巫术有非常重要的功用。比如，起祈祷作用，如祈求下雨；起招魂作用，如招回昏迷着的人或死者的灵魂；起驱鬼作用，通过神秘力量主动抗击鬼魂；起辟邪作用，通过神秘的力量被动防御鬼魂的侵扰；起诅咒作用，借助咒语的魔力加害敌方；起占梦作用，利用巫术仪式，猜测梦的吉凶；起求医作用，以神秘的力量，驱逐病魔等等。

从巫术施行的方式来看，巫术分模仿巫术和接触巫术，前者借助于一种相似事物作为替代品，祈求吉祥，或施以灾祸；后者通过接触事物的一部分或事务的关联物，实施求吉嫁祸的手段。著名的人类学家弗雷泽说：“如果我们分析巫术赖以建立的思想原则，便会发现它们可以归结为两个方面：第一是‘同类相生’，或果必同因；第二是物体一经互相接触，在中断实体接触后还会继续远距离的互相作用。前者可称为‘相似律’，后者可称为‘接触律’或‘触染律’。巫师根据第一原则即‘相似律’引申出，他能够仅仅通过模仿就实现任何他想做的事；从第二个原则出发，他断定他能通过一个物体来对一个人施加影响，只要该物体曾被那个人接触过，不论该物体是否为该人身体之一部分。基于相似律的法术叫做‘顺势巫术’或‘‘模拟巫术’。基于接触律或触染律的法术叫做‘接触巫术’。”（弗雷泽：《金枝·巫术与宗教之研究》）

从巫术施行的善恶效果来看，巫术分黑巫术和白巫术，前者常以诅咒和巫盅为主，借助神秘的邪恶力量惩罚仇人，施行的结果常要付出同样的代价；后者常通过颂扬神明，求神明以善良的力量赐于福善人，这不需付出太大的代价。

从远古到殷商原始巫术的发展发生了一个极为重要的现象，就是古史所称的“绝地天通”重大的社会政治现象。传说中的颛顼是个有非凡经历和超人力量的帝王，他有至高无上的权力，他的辖区非常大。据《淮南子·时则训》记载：“北方之极，颛顼、元冥（元冥又叫玄冥，是管北方的水正官）之所司者万二千里。”又据《史记·五帝本纪》记载：“北至于幽灵，南至于交趾，西至于流沙，东至于于蹯木，动静之物，大小之神，日月所照，莫不砥属。”可见，颛顼是一位泽被宇内、功德盖世的帝王。而他的一次史上很有影响的举动就是实现了“绝地天通”社会壮举。

颛顼

原本，在颛顼之前的少嗥氏时代，天下混乱，人与神都混杂不分，人人都都能通过巫术与上天沟通，变得很混乱。而颛顼帝针对这情况，令专人掌管天地之事，组织平民与上天的沟通，由专职巫觋施行巫术。这就是所谓的“绝地天通”的传说。古书记载：“及少嗥之衰也，九黎乱德，民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质。民匮于祀，而不知其福，蒸享无度，民神同位。民渎齐盟，无有威严，神狎民则，不蠲其为，嘉生不降，无物以享，祸灾存臻，莫尽其气。颛顼受之，乃命南正重司天以属神，命黎司地以属民，使复旧常，无相侵渎，是谓绝地天通。”（《国语•楚语下》）其实，在巫术活动与政治活动混合一体的时代，颛顼就是当时的大巫，他“依鬼神以制义”，是鬼神的最有权威的代表，所以他能“命南正重司天以属神，命黎司地以属民”，他让重专事奉天的事宜，让黎专事管理地上的事宜，如此一来，巫术活动就不是人人有资格施行的，巫术的专权被颛顼、重、黎等少数人所垄断。

重黎

显然，颛顼所处的时代是原始公社的末期，氏族制度面临着解体，巫术或原始宗教的专权正是与政治上的权力的掌控相统一相对应的，此时，社会便进入了巫君合一的状态。

从当时现实的政治活动看，颛顼在做了大酋长以后，便在黄帝统一的中原地区的基础上，对那一片区域的建置进行重新规划，确定了兖、冀、青、徐、豫、荆、扬、雍、梁“九州”的名称，明确各自所分辖的区域。而从巫术文化的角度看，颛顼对巫术、历法等进行了彻底的改革，施行了“绝地天通”的制度。

而这样的变革是有其社会形态的变化做基础的，这与当时从母系向父系社会过度有密切关系，颛顼所处的时代，母系与父系的转型处于拉锯状态，与之相应的是巫风盛行。当时的“巫”，其实是指女祭司，而男祭司称为“觋”。“巫”是母系氏族政巫合一时代的最权威的首领，在部族内，女巫有祭天权，掌握着对神灵旨意的解释权，这在巫风盛行时期，可是不得了的事，能借神的名义来下旨意，所以，女巫被族民们奉为能与天神沟通的地祇，族民们对她事极度迷信的，她具有最高无上的权威。

可是，当时的部落很多，很分散，有多少母系部落就有比部落数更多的巫师，巫师们各有各的对神的解释，各有各的旨意，各行其是，这就形成了一大片区域内出现了多神崇拜的局面，而颛顼已在政治上实现了统一专权，当然在巫术活动是不能允许区域内有多种对于神的旨意的解释的，因而也不允许有分散的有各种声音的巫师。

作为来自自父系氏族的首领，颛顼在其原来的部族内，父子传承，代系分明，他是大酋长，不能接受“只知有母，不知有父”的社会现象，必须对母系社会的残存传统进行改革。于此相应，也不能允许巫师们各自能够与天沟通，各自解释神的旨意，因为这将不利于颛顼的统一号令，同时也不利于部落与部落之间的融合统一，不利于巫术活动的趋同。

于是，颛顼为了变革巫术活动制度，才会出现“命南正重掌管祭祀，命火正黎掌管民事”的重大改革。这一改革的核心内容在于在最高管理层上集中了与上天沟通的权力；在社会层面上实现了神、民分职，于是，在民间，包括原来的巫觋，再也没有资格祭祀神灵了。

所以，在巫术的社会活动方面，这一改革改变了原本那种“民神相杂”的混乱局面，把与天沟通的权力由分散变成了集中，巫师的权力集中在几个人的手里；在政巫统一的方面，使巫术活动变成了维护以颛顼为首的政治管理体制的文化工具，只有高层的政治人物能拥有“绝地天通”的权力。

巫术活动

显然，“绝地天通”不是神话传说中的流行解释，不是断绝与天沟通，不是拒绝人神交流，而是颛顼顺应父系社会取代母系社会而实行的巫术伦常和政治文化的大改革，使中国远古时期巫君合一取代巫觋“通神”权力分散、神民混杂现象的一种典型的表现。这是部落合、民族团结、文化交融的重大事件。

其实，中国远古时期进入了龙山时代，巫师的地位已经发生了很大变化，据古代文献记载，这种变化是分阶段进行的。《国语·楚语》记载观射父的解释，说明古代历史有两个阶段：前一阶段，民间有专业的巫觋，有降神的本领，“民神异业，敬而不渎，故神降之嘉生，民以物享，祸灾不至，求用不匮”；后一阶段，则“民神杂糅，不可方物。夫人作享，家为巫史，无有要质，民匮于祀，而不知其福。”早期巫觋专司降神，为民服务，后来巫觋被高层政治人物独占，“绝地天通”成了统治者的特权。

著名史学家徐旭生认为，对颛顼对古代巫术活动的改革意义重大，认为帝颛顼特别重要是因为他在宗教进化方面有特别重大的作用。徐旭生分析说，《大戴礼记·五帝德篇》所记五帝的德行和事迹，说颛顼“依鬼神以制义”，这表明颛顼是鬼神的代表，是大巫，是宗教主，颛顼“命重黎绝地天通”改变了“民神杂糅，不可方物”“夫人作享，家为巫史”的宗教现象，变成了只有重黎和颛顼“才管得天上的事情，把群神的命令会集起来，传达下来，此外无论何巫全不得升天，妄传群神的命令”；而颛顼使“火正黎司地以属民”，是由正黎管理地上的群巫，使他们好好地给万民治病和祈福。这就“把宗教的事业变成了限于少数人的事业，这也是一种进步的现象。”（参看徐旭生《中国古史的传说时代》）

父系社会巫君合一的现象出现之后，“绝地天通”的现象也由了新的内容，原本的“敬天”逐渐演化为既“敬天”又“拜祖”。父系社会，父子传承，代系分明，很自然的，对自己的祖先也就很清楚了，于是，敬神也敬祖先，血缘关系的重要性越来越凸显出来，巫术活动逐渐与祭祀活动融合，再进一步，巫术活动便向礼仪活动演变，“巫术礼仪”中，“礼仪”的分量也越来越大了。

历史脚步继续迈进，到周朝取代殷商而统治天下，便把祭祀天地与崇敬祖先统一起来了，这被称为“敬天尊祖”，周时规定宗祖文王于明堂以配上帝。当时，祭祖神鬼成为国家祀典，周朝设置官员专门管理祭祖活动，并且形成了天神、地抵、人鬼的神鬼系统。《周礼上》曰：“大仲伯之职，掌建邦之天神、人鬼、地祗之礼。”周人认为，属于天神的有上帝、青黄赤自黑五帝，以及日、月、星、斗、风、云、雨、雷、电诸神;属于地抵的有社稷、山川、五岳、四渎之神;属于人鬼的有各姓的祖先及本民族崇拜的圣贤、忠烈之士等。

至春秋时期，巫风依旧保存着，特别是在荆楚地区，仍巫风盛行。《国语·楚语》观射文谓“家为玉史”，实际包括当时楚国的社会宗教现象。在屈原《楚辞·九歌》中，可以看到很多源于楚地民间祭神的歌曲，比如《离骚》中有巫咸降神；《招魂》中有巫阳下招等，就楚国巫风盛行的社会风尚。而在其他地区，祭祀风俗逐渐盛行，并一直沿袭下来，比如，据《史记·封掸书》记载，汉初刘邦平定天下之后，非常注意保存传统祭礼，并增祀五帝；汉武帝即位之后，也“尤敬鬼神之祖”。

中国本土的道教，很巧妙地把原本的上天诸神，演化为按人间的“神化”而塑造出来的神灵。比如，上帝演化为玉皇大帝，雷神演化为雷声普化天尊，社神演化成为土地神等等，还有如五岳大帝、四海龙王、门神、灶神等，起初都是民间信奉的神灵，变成了道教崇拜的神灵，从而使道教神学与中国民俗文化密切联系起来。道教还将古人祭神仪式演化为祭拜神灵的仪式，如建醮坛、设斋供、上表章、宣疏文等。而道教法术更是通过道士的祭拜、掐诀、念咒、画符、步置、召神等，搭起了神人之间沟通的桥梁，让人通神灵，祈求达到某种神通，神的旨意变成了人通过努力可以达到的，天神离人间很近，宗教越来越关心世俗之事，神人沟通更方便了。

神越来越人间化，但不失其权威和神圣，却又与人越来越近了。从巫术向礼仪演化，到中国本土宗教的产生和发展，中国的宗教观念越来越“人化”，天神，祖先，玉帝，门神，灶神等，不恐怖，不神秘，是经常可以祈求帮助的，这是中国宗教文化的一个非常重要的特点。

不可碰触的禁忌——形形的咒语

埃及的巫术包括各种神秘莫测、光怪陆离的仪式、咒语与规则。根据犹太法典《塔木德》的记载，世界上存在的十种巫术中九种在埃及。埃及人对于巫术是如此的痴迷，传说中当摩西出埃及之时，耶和华一共向埃及降下了十大灾难，皆与古埃及人迷信巫术有关。

第一灾是血光之灾，因为埃及人不感恩上帝的恩惠，竟然把河水当神敬仰，所以上帝使得尼罗河水变成汪洋血水。第二灾是蛙灾，因为埃及人信仰人头蛙神，所以上帝要打击蛙神，让河水中的蛙泛滥蔓延到整个陆地上。第三灾是虱子灾，因为埃及人认为虱子是由泥土变成的，他们膜拜着土地神，所以上帝让牲畜和人类身上长满虱子，让他们晓得土地神是不能拯救他们的。第四灾是蝇虫灾，因为埃及人崇拜臭烘烘的蝇虫，包括各种黄蜂、甲虫、蟑螂等。埃及人尤其崇拜蜣螂，并且视之为神圣王权的象征。所以上帝让整个埃及蝇虫肆虐。第五灾是畜疫之灾，包括马、驴、骆驼、牛、羊等，因为埃及人将这些下等生物当做神一样敬仰，尤其是信奉牛神。第六灾是脓疮灾，上帝惩罚埃及人及家畜身上皆长脓疮，因为埃及人迷信巫术，喜欢向天扬灰，作为向神祈福的仪式。第八灾是冰雹灾，在1—4月天降冰雹，不见天日，使人畜农作物砸满冰雹。而1—2月通常为埃及人收割麻和大麦的时候，3—4月为收割小麦和大麦的时候。惩罚埃及人的原因是因为埃及人膜拜星辰日月诸神。第八灾是蝗灾，上帝让东风刮起，蝗虫漫天，遮盖住太阳。在黑暗中，蝗虫吃掉所有地面上的食物，包括菜蔬、果子、树木等，蝗虫过后，寸草不留。这是因为上帝要打击埃及人信仰的太阳神，让埃及人知道太阳神是挽救不了蝗虫灾的。第九灾是黑暗之灾，上帝让天空乌黑三天三夜，唯以色列人有光。上帝通过打击埃及的太阳神来促醒法老之心，纠正埃及人的信仰，并且告诉他们万物皆由上帝创造。第十灾是击杀长子之灾，不论是尊贵的还是卑贱的人或是牲畜，首生的必死。这是为了表明上帝是唯一真神，上帝不可轻慢。

神秘的巫术、咒语、护身符、解梦和医学是构成埃及社会的重要部分。但是世界上真的有咒语吗，所谓咒语是指有一定能量的信息或话语，简而言之，就是禁忌。咒语是对人心理的一种强大暗示，在古埃及的创世传说中，神就是用巫术咒语创造了整个世界。因此，即使是最强大的神也对巫术有着恐惧，正确的巫术和符咒是能够恳求、哄骗甚至是威胁神向巫师的意志屈服的。在古王国的金字塔铭文中，人们为了保证亡灵顺利复生而对神这样恐吓道：“不把国王引入天国的神将不受尊敬，将得不到他的巴，将尝不到糕点。”可以说，谁掌握了巫术，谁就掌控了神力。埃及人深信咒语能造成远方的敌军损失惨重，埃及军队之所以所向披靡就被归功于咒语的魔力。

名字在埃及咒语中也是非常重要的。埃及人相信：“呼唤他的名字，他就会永生。”名字是埃及人复生的必要元素之一。而实际上，人们通常只知道别人的“假名”，“真名”只有他的母亲才知道。因为如果要对人实施诅咒巫术的话，一定要呼唤他的“真名”才能发挥作用，所以，母亲不会把孩子的真名告诉任何人。换言之，母亲，就是最可靠的守护神，她把能够接受荣耀、祝福的“假名”告诸世人，把可能受到诅咒、伤害的“真名”护在自己的怀抱里。对名字最恶毒的诅咒是，如果憎恨某人的话，只要将他留在世上的名字都划去，那么此人再难复生。哈特谢普苏特女王的政敌将底比斯的神庙壁上雕的她的名字和脸凿毁，更可怕的是，她的木乃伊也遭到严重的破坏：握有权杖的右手被折断，脸部和裹尸布都被损坏。这是一种相当恶毒的诅咒，意味着她的灵魂无法回归，她将处于生死之间，备受折磨。

白巫术的传承，是从十二巫传来的吗？

“相传在湘西赶尸人一脉的白巫术传承中，在清末民初的时候特别盛行，赶尸人会用小阴锣开道，张帖辰州符，念动咒语达到让尸体灵移的效果，从而好让客死异乡的人落叶归根，其中小阴锣就属于八音之一，据说可以根据音律来控制灵魂。”张继祖也注意到了人佣手中的青铜铃。

“张天师也懂得八音？”陈尘问。

“略懂皮毛而已，只是年纪大了也就见得多了，年轻时候在湘西赶夜路见过一次赶尸，因为辰州符和我正一派符箓有些许传承上的共识，就闲聊了几句。”张继祖叹息道。

“小阴锣，属于云锣的一种，亦称九音锣，但是都属于单一配乐乐器，夏朝的大夏，商超的巫乐，周朝的雅乐，都发展出了自己的乐器和礼乐，从上古开始，钟鼓便是唯一传承不变的乐器，我们都认为它起源于商，在《山海经》中的上古时期，大概6000年前就有很多，就有很多钟的记载，炎帝之孙伯陵，伯陵同吴权之妻阿女缘妇，缘妇孕三年，是生鼓、延、殳。始为侯，鼓、延是始为钟，为乐风，随着密宗佛教进入到中土，梵钟传入到内地，梵钟交二响，法日转双轮。所谓钟之大者，为镛，钟之小者，为铃，随着巫术的盛行，铃方便携带施法，多为巫术方士所使用，在上古随着巫术的发展，女称之为巫，男称之位巫觋，求晴、祈雨、驱鬼、破邪、除虫、寻物、招魂等活动在民间流传，在施展巫术的时候需配以法器，咒语来完成仪式，其中比如小阴锣，招魂铃。”赵伶人解释道。

赵家千年的传承果然博学，李沌对赵伶人肃然起敬，在他的脸上竟然看到了一些赵珏的影子。

“我看不然，这并不是你所说的招魂铃，招魂属于白巫术，而这些青铜铃铛上的铭文，更像是幽冥铃，更像是邪恶的黑巫术，清末期间在东南亚一带特别盛行，多用于复仇，报复，损阴缺德的术法，以诅咒，人体，足月婴儿，孕妇和少女的精血养鬼，以血献祭来练习死灵术，以通幽术来达到永生。”

陈尘提出了不同的看法，作为这么年多出生入死的兄弟，李沌也不知道这些年他去了哪里，这个男人越来越像一个谜。

“幽冥铃，在丧葬习俗中有招魂而葬，在南方一带，夫妻合葬之时会请道士登坛作法，后死一方入葬之时，招死灵亡魂前来接引配偶，完成合葬仪式，其中要用到的就是招魂铃。招魂的巫术仪式五花八门，还有魂幡招魂，翦纸招魂，招者，招也，以手曰招，以言曰招，只是这幽冥铃它不止是……”

中人听的饶有兴趣，陈尘并没有继续在说下去。

“老陈，你说话别大喘气儿啊，这幽冥铃，它不止是什么？”李沌着急的问。

“相传这幽冥铃它不止能招死人魂魄，我记得有一种勾魂的秘法叫拘魂遣将，这幽冥铃还能招活人生魂。”陈尘说完，所有人都头皮发麻，想起刚才发生的状况，张继祖额头上的汗水也涔涔之下。

“那勾了生魂，人会怎么样？”李沌好奇的问。

“人有三魂七魄，所谓三魂，指的就是生魂、觉魂和灵魂。生魂，曰：相魂，代表生命的能源和生机；觉魂，曰：识魂，代表一个人的意识；灵魂，曰：主魂，代表着灵性和智慧。生魂被拘，身体不会立即死去，而是成为一句僵尸，形同傀儡，任人摆布。”

“叮叮当当”清脆的铃声突然响起，张继祖说的惊心动魄，吓得众人一身冷汗。

张继祖的话音刚落，几十上百个僵尸样的人群已经冲向了祭坛，一些僵尸腐烂的只剩下骨骸和几缕破衣烂衫，众人手忙脚乱的聚集在一块。

塔罗是巫术吗？它的预言很准吗？

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塔罗占卜是巫术吗？这个问题没有一个确定的答案，不同的人可能有不同的看法和定义。一般来说，巫术是指一种通过使用超自然的力量或者与超自然的存在进行交流，来达到某种目的或者影响某种结果的行为或者技术。而塔罗占卜是指一种通过使用一副特殊的牌，来预测未来或者解答疑惑的方法。从这个角度来看，塔罗占卜可以被认为是一种巫术，因为它涉及到了超自然的力量或者存在，比如命运、共时性、宇宙全息论等。但是，也有人认为塔罗占卜并不是巫术，而是一种心理学或者艺术，因为它更多地依赖于占卜师和问卜者的直觉、联想、创造力和理解力，而不是某种神秘的力量或者存在。从这个角度来看，塔罗占卜可以被认为是一种心理咨询或者灵感激发的工具，而不是一种巫术。

塔罗占卜的预言真的很准确吗？这个问题也没有一个确定的答案，不同的人可能有不同的体验和评价。一般来说，塔罗占卜的准确度取决于以下几个因素：

占卜师的水平和经验：一个专业和有经验的占卜师，会更好地理解和解读牌面的意义，更好地沟通和指导问卜者，更好地把握和调整牌面和现实之间的关系。问卜者的态度和诚意：一个真诚和开放的问卜者，会更好地提供和表达自己的问题和背景，更好地接受和反思牌面的信息，更好地做出和执行自己的选择。问题的具体和清晰：一个具体和清晰的问题，会更好地引导和感应牌面的回应，更好地反映和预测现实的情况，更好地提供和建议可行的方案。牌面的随机和对应：一个随机和对应的牌面，会更好地展示和象征牌面背后的力量或者存在，更好地连接和共鸣牌面与问卜者之间的心理状态，更好地创造和影响牌面与现实之间的共时性事件。

综上所述，塔罗占卜并不是一种绝对准确或者绝对不准确的方法，而是一种相对准确或者相对不准确的方法，它需要占卜师和问卜者之间的合作与互动，需要问题和牌面之间的匹配与反馈，需要牌面与现实之间的联系与影响。塔罗占卜并不是一种算命或者预言未来的方法

巫术可以让尸体行走吗？听科普作家怎么讲“赶尸”的故事

作者：姚昆仑 | 研究员 中国作家协会会员

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赶尸，这个曾经给湘西的大地染上诡异色彩的活动，已不过是保存在人们记忆里的传说，在舞台上的活人表演和一种难忘的谈资了。

赶尸，听其来让人感觉阴气森森，毛骨悚然。我曾多次被问及在湘西有没有“赶尸”这一现象。我的答复是，从记载和传说来看，历史上是有过，而且不是湘西独有的现象，据说海地那边也有，听起来更邪乎，可以把尸体挖出来当廉价劳动力。不过，赶尸不是想象中的那样充满迷信色彩和邪乎，有点常识的人知道，不靠外力作用，尸体能够行走应是子虚乌有的事。

赶尸

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关于“赶尸”起源传说

眷恋故土是人之常情，特别是人到老年此情更甚。对客死他乡的人，入葬到故乡祖坟是生前愿望。在古代湘西，地方贫瘠，交通不便。外出的湘西人，或来湘西的外乡人因战争等原因失去了生命，如果运尸还乡，除了经济耗费巨大之外，就是路途遥远崎岖，困难重重。如何用经济的办法将死亡者运回家乡呢？于是便出现了一种神秘办法，叫“赶尸”。

“赶尸”现象主要发生在湘西的苗族居住区，部分土家族和瑶族居住区也有。历史记载表明，苗族是最早发明兵器、刑法、巫术的民族之一，其中巫术有黑巫术和白巫术之分，“赶尸”则属于苗族的白巫术。“赶尸”是怎样形成的呢？我们先来解析这个巫字。中国字的魅力之一就是形与意的结合，巫字的形意是：上面一横代表天或者雾，下边一横则代表地，而中间的那一竖就表示“符节”了；竖的两边各有一个人字，意思是要两个人联合起来才能作巫术。

苗族认为自己的祖先是蚩尤（苗语称为阿普，即公公），相传在黄帝时期，蚩尤率兵在黄河边与敌方对阵厮杀，激烈的战场上尸横遍野，血流成河。打仗结束后，蚩尤看着死去的士兵，对身边的军师说：“这些战死的弟兄们，我们不能不管，可否用点法术让他们回归故里啊？”军师说：“好吧。你我改换一下装扮，你拿‘符节’在前面引路，我在后面督催。”于是军师装扮成蚩尤的模样，站在战死的弟兄们的尸首中间，在一阵默念咒语、祷告神灵后，对着那些尸体大声呼喊：“死难者们，你们的离去令人痛心疾首。但这里不是你们的葬身场所，故乡的亲人盼望你们能够回去，你们的魂魄勿须彷徨，跟我走，急急如律令，起！”出乎意料的是，躺在地上的尸体一下子全都站了起来，跟在蚩尤高擎的“符节”后面规规矩矩向南走。敌人的追兵来了，蚩尤和军师连手作法引来“大雾”，将敌人困在迷魂阵里，这些尸体才得以还乡。由于蚩尤所用的御敌方法是“雾术”，而“雾”笔画太多难写，便用一个“巫”字取而代之。这样这巫字中的两个人字，右边代表蚩尤，左边代表军师，不管传说是否真实，赶尸的最初来由听来也很有意思。

最早的医字是“毉”，下面是个巫字。《山海经·大荒西经·灵山十巫》：“有灵山，巫咸、巫即、巫盼、巫彭、巫姑、巫真、巫礼、巫抵、巫谢、巫罗十巫，从此升降，百药爰在。”说明巫术与医术有关。按照古人的分类，“赶尸”属于古时“治病十三科”中的祝由科。祝由二字，最早见于汉代医书《素问》，说的是上古之人治病，不用打针服药，只要移易精神、变换气质，请人施展祝由之术，即可搞定。宋代王安石考证，战国时期的《周礼》一书中的“祝药劀杀”之“祝”，就是祝由。祝由之法，即包括用中草药在内，借符咒禁禳来治疗疾病的一种方法。“祝”者咒也，“由”者病的原由也。“祝由”涵义很广，包括禁法、咒法、祝法、符法，以及暗示疗法、心理疗法、催眠疗法、音乐疗法等，并非仅仅祝其病由而愈其病。祝由治病的原理是：人食天地之气以生，内伤于喜怒忧思悲恐惊七情，外伤于风寒暑湿燥火六淫，所以生病。古人认为除了七情、六淫外，还有尚未被认识的病因，那就是“鬼神致病说”。但鬼神是不存在的，故鬼神致病皆由心生。于是要用禁法，或符法，或配合药物治疗。

符咒

符法主要使用符图。符图由很多以象形文字构成，以“鬼”字居多，以便能“鬼使神差”。符图中呈圈状、点状、线条状、直线、竖线、S线、口字等，这些都是宇宙能量的符号，渗透、储存和连接了古代很多功夫大家、医学家的高能信息，是人与宇宙能量交换的开关。同时与咒法并用。“祝”就是“咒”，咒语威力相当大，诅咒可以干扰一个人的场，使大脑易于失控。祝由医师要用咒语诅咒病魔，将病魔赶出人体。咒语又具有攻击性，驱散性，咒语是练功人练到一定程度时，所发出的特定声音，这些声音，以次声波为多，对人体可以产生共振，共振效果好就可以达到治疗效果。在湘西，也有专家认为祝由是一个人，生长于湘西辰州(即今沅陵)。他的法术即后世所谓“辰州术”。此术神通广大，妙手回春不用说，还能起死回生，“赶尸”也靠这门法术来操控。

在传说中，赶尸人是一个身穿道袍的法师，无论尸体数量有多少，都由他一人赶。法师不在尸后，而在尸前带路，不打灯笼，手中摇着一个摄魂铃，一面走一面敲锣，使夜行人避开，有狗的人家把狗关起来。尸体在一个以上时，即用草绳把他们联系起来，每隔六七尺一个。夜里行走时，尸体都带着高筒毡帽，额上压着几张画着符的黄纸，垂在脸上。路上有“死尸客店”，这种神秘莫测的“死尸客店”，只住死尸和赶尸匠，一般人是不住的。它的大门一年到头都开着。因为两扇大门板后面，是尸体停歇之处。赶尸匠赶着尸体，天亮前就达到“死尸店”，夜晚悄然离去。尸体都在门板后面整齐地倚墙而立。遇上大雨天不好走，就在店里停上几天几夜。

据说赶尸有“三赶，三不赶”。三赶是指：凡被砍头的（须将其身首缝合在一起）、受绞刑的、站笼站死的这三种可以赶。理由是，他们都是被迫死的，死得不服气，既思念家乡又惦念亲人，可用法术将其魂魄勾来，以符咒镇于各自尸体之内，再用法术驱赶他们爬山越岭，甚至上船过水地返回故里。三不赶是指：凡病死的、投河上吊而亡的、雷打火烧肢体不全的不赶。病死的因魂魄已被阎王勾去，其魂魄难以用法术从鬼门关那里召回来；而投河上吊的魂魄是被缠去了，而且有可能正在交接，若把新魂魄招来，旧亡魂无以替代岂不影响旧魂灵的投生？而遭雷击死亡的人，属于罪孽深重者，被烧死者因皮肉不全，此两类尸也不能赶。

从最初只赶死在战场上的尸，发展到后来，赶尸活动也涉及到那些被官府冤枉杀死的人。“辰州符”赶尸的地域范围往北只到朗州（湘西北的常德）不能过洞庭湖，向东只到靖州，向西只到涪州和巫州，向西南可到云南和贵州。这些地方是苗族、土家族等祖先的鬼国辖地，再远就出了界，再有本事的“赶尸匠”法力也失效了。

朱砂

赶尸需要一些辅助的法器和物质，其中最重要的是朱砂。湘西是朱砂的重要产地，因而朱砂古称辰砂，它具有多种药理功能。赶尸之术，全称叫“辰州辰砂神符法术”，后简称为“辰州符”。不仅在湘西，全国很多地方自古以来在丧葬习俗中有沿用朱砂的习惯，死者入棺前，用朱砂置于棺材内或以朱砂撒在坟墓底部。在赶尸过程中，由于时间受天气、路程、路况等情况的影响，因此要对尸体进行防腐等方面的处理。比如，秋后被斩的犯人，除了作法事外，赶尸人要把死囚身首缝合，然后将辰砂置于死者的脑门心、背膛心、胸膛心窝、左右手板心、脚掌心等七处，并在每处以一道神符压住，再用五色布条绑紧，这样封就等于留住了死者的七魄。之后，还要将一些朱砂塞入死者的耳、鼻、口中，再以神符堵紧，这样又留住了三魂。最后，还要在死者颈项上敷满辰砂并贴上神符，用五色布条扎紧；再给死者戴上粽叶斗笠（封面而戴）。诸事办妥，赶尸匠念毕咒语，大喝一声“起！”，死尸便会应声站起……。据说有的赶尸匠在赶尸之前，首先要将尸体进行处理，其中最常用的是“熏蒸法”，起到防腐杀菌以及除水分的作用。

赶尸演出

做赶尸匠的人很少，赶尸匠从不乱收徒弟，对徒第要求挺高，求学者必须具备胆大、体壮和长得丑的三个条件。首先家长同意签字，接着进行面试。求学者须年满16岁，身高1.7米以上，相貌要长得丑一点。测试有三关：一是先让候选者眼望当空的太阳，然后旋转，接着突然停下，请分辨东西南北。若行，就说明候选者夜晚能分清方向。二是要候选者找东西、挑担子，看其体力能否承担。最后，赶尸匠将一片桐树叶放在深山的坟山上，黑夜里让候选人单独取回来，过了此关，说明有胜任赶尸匠的胆量。过了这三关，方可拜师当学徒。当徒弟期间，还的学会让死尸能站立的“站立功”“行走功”“转弯功”“下坡功”“过桥功”“哑狗功”“还魂功”等36种功。如 “哑狗功”是使沿途的狗不叫；“还魂功”是将一种湘西特产的草药撒在尸体上，使尸体还魂，魂还得越多，赶尸时便轻松自如。

赶尸匠被请赶尸时，内行人一般叫“请你去走脚”或“走一回脚”。赶尸匠若答应，便拿出一张特制的黄纸，让来人将死者的名字、出生和去世的时间、性别等写在上面，然后画一张符，贴在这张黄纸上，最后将这张黄纸藏在自己身上。

朱砂

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揭开“赶尸”的谜团

那么赶尸匠是如何把尸体赶回家的呢？关于赶尸的行为只是在解放前有所听闻，据湘西一些老人说，这种事外人难得一見，并不是他们不让人看，而是沒人敢看。据说最后的目击事件是在1963年，再往后就再没有过报道。湘西土家族苗族自治州的政协委员伍贤佑先生声称，他在1963年见过赶尸，尸体并不是伸直手臂蹦跳着前进的，而是垂下手臂，行走时如活人一般。并且，赶尸的法师也并不总是两个人。很多时候，是只有一个人在前面领路，同时负责沿路撒下纸钱。

赶尸演出

通过这种“赶尸”方法能使死人行走起来，那真是怪哉，令人不可思议!那么如何来解释这种神秘的现象呢？

多年来很多专家学者、各界人士都在破译这种神秘现象：大概有这么几种说法：

一种是“背尸”说。源于解放初两位解放军战士的好奇跟踪。俩战士发现，原来所谓的赶尸，其实只是一个障眼法。赶尸者实际上是轮流背着尸体赶路，借着夜色和宽袍大袖的掩护，故弄玄虚。解放前，绝大部分人的营养不足，体重一般不像现代人超标，由两三位赶尸的人轮流背着死者回家，不用7、8人抬棺材那样沉重，不失为一种省力和经济的办法。但不过这的确是辛苦的体力劳动，路途遥远，山路崎岖，且必须胆大，不是一般人所能为。同时，这种方式对于尸体防腐的要求比较高，加上赶尸只在晚上进行，古时晚上灯火稀少，赶尸人神秘的昼伏夜出，沿途的人家一般都知道赶尸人要经过时不敢外出，害怕碰上。两位解放军战士胆大心细，通过跟踪，揭开了“赶尸”的秘密。

二是“尸解说”。赶尸人将尸体分尸，留下头颅和四肢，重量便大大减轻了。然后在残肢上喷特制药水，防止尸体的残肢腐烂。一个人背上残肢，套在既长且大的黑袍里，头戴大草帽，将整个头部覆盖无余，连面部的轮廓也难叫人看得清楚。另一个人扮成“赶尸术士”在前面扔黄纸，摇铃铛，给背尸人指引方向。两人还故意造出恐怖气氛使人不敢与之接近。如果路途遥远两人的角色就不断变换。到目的地前，事先通知死者家属，准备好衣衾棺材，等“死人”一到，立刻将尸体的残肢拼起来，躯干用它物填充，再将寿衣帽寿鞋给死人穿戴齐备，装进棺材。这种入殓过程，全由“赶尸”者承担，不允许旁人观看评说，说是在这些关键时刻，生人一接近尸体，便会有“惊尸”的危险。入殓过程选在三更半夜，待死者装殓完毕后，其家属才去认领。打开棺盖，家属一看是亲人，但已阴阳两隔，看后伤心不已，泣不成声。“赶尸”者这时劝说亲属节哀，说死者经过长途中跋涉，急需安息，过于悲伤会使死者不安。并解释说死者生前积有功德，才能平安返回故土。家属虽然非常悲痛，但看到死者后的心里感到踏实、满足，加上赶尸者的花言巧语，谁还怀疑它是骗局呢？

赶尸

三是物理解释。有一家台湾电子媒体做了一个清明特刊，用图解详细分析了赶尸与“僵尸”之间奥秘。他们分析说，人死后会立即僵硬，称之为“尸僵状态”，过48小时后，肌体就会恢复一些柔软，然后便重新发硬。但这时大的关节，例如髋关节，在外力作用下，还是能有小幅（20度）的活动的，这就是死人行走的物理条件之一。把两个尸体，排好队，伸直前臂与地面平行，然后用长而细的竹竿顺着手臂用绳索固定，这两个尸体就连成一个立体的架子，不会翻倒了（这就是为什么要两个死人的原因）。这时候如果拿一个绳子连在第一具尸体上，然后在另一头用手轻微用力一拉，尸体在外力的作用下，就象提线木偶一样歪歪斜斜的直腿走起来啦，事实上这样是“拖”着走的。而赶尸人选择的路线，都是少有人走的小路，遇上难走的山道，极有可能是将尸体一个个背着走的。这一解释有点牵强附会，似乎说不通。

很多研究赶尸的专家认为“尸解说”可能性最大，其次是“背尸”。大家还记得，2008年5月汶川地震的时候，震区男子吴加芳将自己在地震中遇难的老婆的背在身上带回老家安葬的报道吧。5月14日，也就是震后第三天，他将妻子的遗体背在背上骑着摩托车回家，恰好被记者拍下，照片感动了世人，被称为“地震中最有情义的丈夫”。如果他在晚上走，就是现实版的“赶尸”。

赶尸客栈

有人也问，赶尸这种行业为什么只有湘西有而在外地没有听说呢？大致有如下四个方面的原因。首先，是其它地方没有给赶尸人歇脚的旅店。其次，夜行的路人不知道听见锣声就避开，如果涌上来看热闹的话，可能会被吓坏或者会看破其中的机巧。第三，很多乡村是不准外来尸体入村的，而湘西的许多村落大路在村外绕行。最后，沿路的居民不懂赶尸的情况，没办法请他们一听见锣声就把狗关起来，赶尸人和尸体可能会被狗咬伤咬坏。而在古时的湘西就没有这些问题和障碍。

赶尸活动的消失，可能与以下三个方面的因素有关：

一是之后，随着科技发展和交通情况的变化，出现了现代公路和汽车，水路也有了汽船，运载尸体可由这些交通工具来完成。同时社会的进步，人们的乡土观念也逐渐淡化，尸体大多采取就地安葬。

二是解放后，除了要大力破除迷信活动之外，还要防范和阻止利用“赶尸”来掩盖敌特活动和走私等不法行为。因此，对这类活动的查处和打击力度很大。

三是赶尸这一行当是靠师徒关系传递下来的，随着业务减少到最后凋敝，便无人再学，这一行当必会断绝。

正如清代名医徐大椿在他的《医学源流论》中谈到祝由之法时说：“(祝由)古法今已不传。近所传符咒之术，间有小效，而病之大者，全不见功”。沈从文是不信“赶尸”这个邪的，他在《沅陵的人》一文中，谈到他曾回乡采访一个著名巫师，探问“赶尸”口诀，其人回答说：“不稀奇，不过是念文天祥的《正气歌》”。于是又请他随意表演，其人则推托，说：“功夫不练就不灵，早丢下了”。沈从文对巫师的表现感到纳闷，不由自问：“为了一种流行多年的、充满了好奇心来拜访一个熟透人生的人，问他死了的人用什么方法赶上路，在他饱经世故的眼中，你和疯子的行径有多少不同？”。

符咒

的确，类似“赶尸”的这类神秘活动，由于能看到的人不多，一经渲染，便产生了放大作用和传递效应，是真是假便不重要了，重要的是茶余饭后有了一个难忘的谈资，一个似乎值得去不断探究的谜。

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