谒见和觐见的区别(拜谒的意思是)

“请见”文化刍论

——纪念母亲离开九周年、献给请见书院和我的家乡兰考

鞺者

引言

在我穷究“请见夫子处”是谁请见夫子的日子里，时值己丑年六月初一（2009年7月22日）日全食，天具极象，孤寂中偶读《论语》“八佾”篇：“仪封人请见，曰：‘君子之至于斯也，吾未尝不得见也。’从者见之。出曰：‘二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。’”在那个天地又重归混沌的上午，虔诚恭敬的“请见”，厚重沧桑的“仪封”，蓦地击中了我的灵魂。今日之封人仿佛与孔圣人有了一次穿越2500年时空的对话。

一直以来，“请见”两字在于我有着普通而又特别的含义，在我胸中起伏、升腾，不为此两字剖析解读一番，心中不得宁静，却又怕领悟和表达不到位，压制内心的冲动不动笔，反而闹腾得更厉害。这个念头在我心中燃烧着、盘桓着、纠结着、发酵着，以致于时常夜不能寐，像是欠了历史文化一笔债似的，愈积愈累、越拖越重……

一、缘起

兰考县由考城、仪封、兰阳三县合并而来，古称葵丘曾是春秋五霸之首齐桓公的会盟之地。仪封乡政府所在地仪封村，春秋时属卫国一个边陲仪邑，是由卫去宋、至陈、到郑必经之地，孔子周游列国曾到过这里，封人(掌管封疆之官)官职虽小，却胸怀天下，在宣父落泊之际，能认清大势，预见未来，在仪封乡留下“请见”遗址——“封人请见夫子处”（原河南省委徐光春书记在2009年12月17日题写）。孔子圣迹图中有“仪封仰圣”图，又有《论语·八佾》篇为证。孔子周游列国，仪邑封人请见，不仅留下一段千秋佳话，还诞生一座古老书院，深藏中原延续千年文脉。在唐、宋、元、明的历史文献记载中，被称为“饮泉书院”，“盖因孔子饮泉遗迹‘琉璃圣井’而构椽于此，以纪其胜”，是一处早于中国四大书院的教育圣地。许多诗人文豪曾在此留下华章。陈子昂《古诗》咏道：“天意卜封人，衰凤徒兴歌。”诗仙李白到访有诗云：“我志在删述，木铎映千秋。封人识天意，斯道起邅迍”。明朝诗人李梦阳在《过仪封》一诗写道：“何如仪封人，无道知久矣。”

从饮泉书院走出过著名文学家、思想家、哲学家明朝前七子之一的王廷相。最著名者是清代仪封人张伯行（1651—1725），康熙皇帝赞扬他“居官清正”，史称“操守清洁，立志不移”，有“天下第一清官”的美称。清《仪封县志》载张伯行作《请见书院记》：“甲戌丁外艰，服阕，鸠工庀材重建书院……于康熙三十七年二月讲堂大门落成，并颜之曰‘请见书院’。”康熙三十四年二月，张伯行重建仪封饮泉书院，改名为“仪封请见书院”。于是春秋时代的这座书院，因“封人”请见孔圣人，得到圣人教化而得名，也因清官张伯行的重建改名而得以流传。

从“饮泉书院”到“请见书院”，张伯行在323年前，为书院改名的动机是什么？重建书院弘扬儒学、教化民风固然是他的初心本意，但我以为应当是“请见”二字在张伯行心中更能体现书院的精神内涵。“请见”既彰显了“封人”的尊贤崇文、远见卓识，也说明仪邑自古以来就是礼义之邦、文化厚重之地。

2014年3月18日，总书记在兰考县委常委扩大会议上讲到：“我一直讲‘从善如登，从恶如崩’，思想的口子一旦打开，那就可能一泻千里。干部不论大小，都要努力做到慎独慎初慎微，‘不以恶小而为之’。兰考历史上出了一个有名的清官张伯行。他历任福建巡抚、江苏巡抚、礼部尚书，为谢绝各方馈赠，专门写了一篇《却赠檄文》，其中说道：‘一丝一粒，我之名节；一厘一毫，民之脂膏。宽一分，民受赐不止一分；取一文，我为人不值一文。谁云交际之常，廉耻实伤；倘非不义之财，此物何来？’我看，这也可以作为一面镜子。”习总书记高度评价张伯行为“镜子”，而他建的请见书院，钟灵毓秀，人杰地灵。正如范曾先生以如椽巨笔为“请见书院”撰写的《孔子赋》所云：“荆玉含宝，幽兰怀馨，此孔学之无尽藏也。”2012年2月23日（壬辰二月初二）龙抬头之日，兰考举行了孔子像揭幕暨请见书院成立仪式。请见书院将以北大、清华为标杆，立志要打造成集国学教育、研学、祭祀、旅游和休闲于一体的体验式学府，以除浮躁、纳清净，成为含儒学、修正身的悟道有为之藏修精舍。今之封人与仁人志士重建“仪封请见书院”，旨在倡导儒学，以孔夫子之圣迹，张伯行之清正，来教化民风，启发民智，以“横渠四句（为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平）”为院训，砥砺民众，奖掖后学，欲栽大木柱长天，以使千载文脉不断。

二、“请见”义释

在不同的语境，不同的段落语句中，相同的汉语字、词通常就有着不一样的含义。请、见二字都是常见的字，排列组合不同也许意义就不同，类似于思维方向不同，得到的结果可能就不同，世间万事万物皆同此理。

请是请教、谒见之意，见是进见、会见之意。请见，一意为请求接见。如《左传·僖公二十四年》:“吕却畏偪，将焚公宫，而弑晋侯。寺人披请见，公使让之，且辞焉。”《论语·八佾》:“仪封人请见，曰:‘君子之於斯也，吾未尝不得见也。’从者见之。”二意为在宋代士人中是一种礼节。宋王闢之《渑水燕谈录·杂录》云:“国初袭唐末士风，举子见先达，先通牋刺，谓之请见。既与之见，他日再投启事，谓之谢见。”三意为相见，请是敬辞。如《左传·成公二年》:“齐侯使请战，曰:‘子以君师辱於敝邑，不腆敝赋，詰朝请见。’”

在“经史子集”四部文献有1239篇文献有记载“请见”一词，《经部》有17篇文献；《史部》有371篇文献；《子部》有775篇文献；《集部》有76篇文献。

1、《仪礼·士相见礼》：“主人请见，宾反见。退，主人送于门外，再拜。”郑玄注云：“请见者，为宾崇礼来，相接以矜庄，欢心未交也。宾反见，则燕矣。”2、《礼记·檀弓》：“鲁人有周丰也者，哀公执挚请见之。”郑玄注云：“下贤也。挚，禽挚也。诸侯而用禽挚，降尊就卑之义。”3、《论语·八佾》：“仪封人请见。”郑玄注曰：“仪，盖卫邑也。封人，官名也。”4、《春秋左传》庄公十年，“春，齐师伐我，公将战，曹刿请见。”

“请见”一词在此“四则”文献中出处最早，其产生时代大致相同，约在春秋末期至战国初期。又如《经部》的《庄子原文-卷七下第二十一田子方》：“温伯雪子适齐，舍于鲁。鲁人有请见之者，温伯雪子曰：“不可。吾闻中国之君子，明乎礼义而陋于知人心。吾不欲见也。”至于齐，反舍于鲁，是人也又请见。”《史部》的《史记卷四四世家第一四》：“后卑己固请见，与语，文侯立倦不敢息。”《淮南子》云：“段干木，晋之大驵，而为文侯师。”《子部》的《韩非子·说林下第二十三》：“靖郭君将城薛，客多以谏者。靖郭君谓谒者曰：“毋为客通。”齐人有请见者曰：“臣请三言而已，过三言，臣请烹。”靖郭君因见之，客趋进曰：“海大鱼。”《集部》的《韩愈集传三十四碑志十一》：“君谓其帅：“公无负此土人。上使至，可因请见自辨，幸得脱免归。”——“请见”一词在文献中有多处记载很是常见，其用法如：“曹刿请见”的见：在这儿是被动用法，本义为接见， 这儿应为被接见，这也是一种词类活用。“乃入见”中的见是拜见的意思。“仪封人请见”中“请见”是动宾关系，见、本为使动用法，活用为被动，为“请求接见”。“请见一词古代虽然有多种用法，但都有着区别于单独一个“见”字的意义，有一种礼的意义内涵在里面。

《论语雍也》中记载:“子见南子，子路不说。夫子矢之曰：“予所否者，天厌之！天厌之！”孔子周游列国期间来到卫国。当时卫国实际掌权者是卫灵公的夫人南子。南子又妖又媚，名声不好。但是，她仰慕孔子的能力和品德，知道孔子来了便很恭敬地请孔子去与她会见，于是就有了“子见南子”这一段。孔子去见南子，子路很不高兴，想阻止老师去见南子。但是，孔子认为，南子尽管妖媚，名声不好，按照礼节，对方已发出邀请，还是要见的。面对子路的态度，孔子有点急了，他甚至对天发誓:“我没有做任何不该做的事，否则老天都要讨厌我，让上天谴责我吧！” 《论语子罕》中又载：“子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少必作；过之，必趋。”孔子遇见穿丧服的人、当官的人和盲人时，虽然他们年轻，也一定要站起来，从他们面前经过时，一定要快步走过。 孔子对于周礼十分熟悉，他知道遇到什么人该行什么礼，对于尊贵者、家有丧事者和盲者，都应礼貌待之。孔子之所以这样做，也说明他极其尊崇“礼”，并尽量身体力行，以恢复礼治的理想社会。

“请”是礼，“见”就是请的谓语，“见”：以眼观看，用心洞察，从不同视角、不同文化及不同角色去体会参悟，最终实现见天地，见众生，见自己。“见”的实质应是“实事求是的方法渠道”。“请见”是一种上进、主动、积极的礼仪文化行为。《论语八佾》中的“请见”是请求接见，封人请求孔子的学生让圣人接见自己。见jian，是接见。“请见”内涵了礼的文化，体现了“仪封人”的彬彬有礼、谦虚恭谨。

三、封人请见夫子

《论语·八佾》篇云：“仪封人请见，曰：‘君子之至于斯也，吾未尝不得见也。’从者见之。出曰：‘二三子何患于丧乎？天下之无道也久矣，天将以夫子为木铎。’”意思是：“负责仪邑的官员请求会见孔子，他说：‘凡是有道德的君子到这里来，我都要与他见面的。’孔子的随从学生为他引见了孔子。他出来后（对孔子的学生们）说：‘你们几位何必现在为失去了官位而苦恼，无法宣扬夫子之道而发愁呢？天下无道已经很久了，上天将以孔夫子为圣人来号令天下、弘扬圣人之道。’”

“仪封人”，仪为地名，是卫国的一个地方，在今天河南兰考县境内。封人是指管理疆界的官员，朱熹在《论语集注》是这样注释的，“封人，掌封疆之官，盖贤而隐于下位者也”，认为这位管理仪邑的官员是一名隐士，虽然只是名地方上的小官，但从他的见识可以看出此人必为一高人、贤者。“从者见之”，朱熹的注释是“见之，谓通使得见”，应该是孔子随行的弟子们为他引见孔子的意思。“丧”，失去。朱熹的注释是“丧，谓失位去国，礼曰‘丧欲速贫’是也”，丧在这里就是失去官职的意思。还有一种看法认为“丧”在这里的意思是丧亡的意思，也就是孔子宣扬的圣人之道丧亡了，东晋孔安国批注“何患于夫子盛德之将丧亡耶？”就是这种意思。“木铎”， 朱熹的注释是“金口木舌，施政教时所振，以警众者也”。也就是木舌的铜铃，古代天子发布政令时用它召集听众。在这里表示号令天下。

封人在见到孔子之后，大为叹服，将其比为木铎，坚信孔子就是代替上天向世人传经授道的人，礼乐传统将来必能由孔门而复兴。孔子是不幸的，因为他终生致力于复兴传统文化，渴望恢复礼制，期望致天下于太平，并且穷一生精力，为这个目标而奋斗，四处奔波，最终却失望而归空余落寞。当时，各诸侯国的国君无一人采纳他的建议和主张。所以孔子一生一身才华得不到施展，他的一生是失意的人生。但孔子又是幸运的，这种幸运既有孔子的个人因素，也有时代的因素。从孔子个人来说，他的人生努力，不仅仅在匡正天下的事功上，还在孜孜以求的学术研究和文化传播上。也许学术研究和设坛授徒并不是孔子真正的志向，但却获得意想不到的巨大成功，使之成为后代敬仰的万世师表。

朱熹在《论语集注》当中有这样的解释：“言乱极当治，天必将使夫子得位设教，不久失位也。封人一见夫子而遽以是称之，其所得于观感之间者深矣”。与老子《道德经》中提出的“大道废焉，有仁义”意义相近。事物的发展物极必反，天道对于事物的运转也会推动平衡的形成，虽然孔子在他的一生中仕途坎坷，但是也正是由于这种经历，让孔子能够有时间、有精力致力于删诗书、定礼乐、培育后学上，最终成为中华文化的奠基者，成为至圣先师！

从时代因素上讲，动荡时代给了孔子学术研究和传播的自由，在这样的环境中，他才得以广收门徒，把自己毕生所学和自己创造的思想体系广泛传播。在政治上失意以后，孔子整理六经，删订诗书，把上古时代文化传统加以整理、创新，创立体大思精的儒家学说，并最大限度地传播开来。他就像一位农夫，把儒家思想的种子撒遍中华大地，待到时机成熟，自然会万木竞秀，蔚为大观。果然，在经历了战国的兵燹，遭受秦朝的书厄之后，到了汉代，孔子的学说终于在诸子百家之中脱颖而出，被立为国家的正统思想，而且被尊奉两千年。

从两千多年来的文献中可以看出，“请见”从古至今贯穿于人们的行为之中，在人与人的交往中体现，这么鲜活而有穿透力，是国与国、团队与团队、组织与组织、人与人交往交流的礼节和手段。“孺悲欲见孔子，孔子辞以疾，将命者出户，取瑟而歌，使之闻之。”《论语·阳货》中记载了这样一个有趣的小故事：有个鲁国人叫孺悲，想见孔子。但是他不懂礼节，不经人介绍就擅自来见孔子，不合于“士相见礼”。所以，孔子以生病为由拒绝接见。给孺悲传话的学生刚出门，孔子就取瑟而歌，声音很大，故意让孺悲听见，他实际上是想告诉孺悲自己并没有生病，只是不愿意接见他。孔子为什么这样做呢？孔子让孺悲碰壁的目的，是希望孺悲会对自己的行为进行反省。这是圣人教学的手段，孔子用这种方式来点醒他一定要依礼行事。孔子虽然不见孺悲，实际上已经教育了他。关键是孺悲能参悟到这一点吗？这就是圣人的伟大之处：“见与不见，都能给人以教育”。

四、“请见”见xian天铎

封人请见夫子最经典的一句话：“天将以夫子为木铎”。而木铎是什么样子？因是春秋时的记述，年代久远，在当代已很少见到铎。

春秋（公元前 770～公元前 476 年）

通高 11.4、 柄长 4.0、 宽 6.8 厘米

1994 年河南桐柏县月河春秋墓出土，现在河南博物院藏

（两件铜铎出土时一件平放，一件竖立，位置在坑中部略偏东南处，髹漆皮甲之上方。通体蚀锈严重，除竖立铙完好者外，另一件已残。从铎纹及其坑北部的铜器、西北部的玉器来看，时代当为春秋中期后段。铎体正背两面铸有铭文 6 字：正面为“漾子白”，背面为“受之铎”。另一件铎体短阔，于口内凹，弧度较浅。腔内有舌。舌作长圆形，上尖下平，尖端有穿孔，以作悬挂之用。舞上有方銎，上有对称的穿孔。铎体正背两面均饰蟠螭纹。）

木铎 （起源于西周的一种响器）是铎的一种。中国古代用以警众的响器。流行于全国大部分地区。铎大约起源于夏商，是一种以金属为框的响器，也可以说就是一种铜质的铃铛，形如铙、钲，体腔内有舌可摇击发声。舌分铜制与木制两种，铜舌者为金铎，木舌者即为木铎。如唐贾公彦解释《周礼·天官·小宰》“徇以木铎”时说：“铎，皆以金为之，以木为舌则曰木铎，以金为舌则曰金铎也。”

木铎和金铎因其形制差异，使用场合也不同，“文事奋木铎，武事奋金铎。”即宣布政教法令时使用木铎，打仗时则使用金铎。根据《周礼》的记载，攻战时当先由司马司振金铎发出号令，军将以下闻之即击鼓，鼓声大震，军心鼓荡，故有“以金铎通鼓”的说法。不过，这种振铎以通鼓的规则，在春秋末期似乎不再流行，如《国语·吴语》有云：“王乃秉枹，亲就鸣钟鼓、丁宁、錞于振铎，勇怯皆应，三军皆哗扣以振旅，其声动天地。”从这段文字来看，似乎是鼓声先起，随后丁宁（铜钲）、錞于（金錞）、金铎等各种铜质军乐器才一起发动，兵士欢呼响应，士气鼓荡，军心振奋。郑玄称：“古者将有新令，必奋木铎以警众，使明听也。”官府有了新的政令，先派人摇铃四方巡走，以引起大家注意，然后召集起来宣布，以起到警示作用。

《周礼·秋官》还曾提及有司烜氏“中春以木铎修火禁于国中”， 即振木铎提醒民众谨慎火烛，宣传消防禁令。中国古代早期信息的传递很大程度上依赖于口耳相传，“以简策传事者少，以口舌传事者多；以目治事者少，以口耳治事者多”，这种方式对言语修辞的选择有一定约束：“是必寡其词，协其音，以文其言，使人易于记忆，无能增改，且无方言俗语杂于其间，始能达意，始能行远”。因此伴随木铎一起发布的，应大多是富含节奏感、音乐性的辞谣，这使得木铎这个曾经使用频繁、官员百姓皆熟知的器物蒙上一层特殊的艺术色彩。

不过，更为人津津乐道的，是木铎在“采诗”活动中所扮演的角色。这一盛行的说法最早出自汉代学者，他们认为古有采诗之制，有专门负责采诗的乐官，而木铎便是其重要道具，《小雅》《国风》中的许多诗便是靠乐官摇着这木铃铛到民间采集整理汇集起来的，如许慎《说文解字·丌部》：“古之遒人以木铎记诗言。”汉代学者认为，民间歌谣特别能反映民情，所谓男女有所怨恨，相从而歌，则饥者歌其食，劳者歌其事，故采诗是统治者了解民情的重要手段，君王可由此不出牖户，尽知天下所苦；不下堂，而知四方。在《汉书·食货志》中，班固对此进行了诗意的描绘：“孟春三月，群居者将散，行人振木铎徇于路，以采诗，献之大师，比其音律，以闻于天子。故曰：“王者不窥牖户而知天下。”

由于木铎的使用常常与官方行为相联系，渐渐地，在它身上就附加诸多象征含义，如把木铎比喻为宣扬上天旨意、权威学说的圣人、智者，就源于“天将以夫子为木铎”，“天铎”一词也就应运诞生，如陆游《老学庵笔记》卷六“晋人所谓‘不意永嘉之末，复闻正始之音’，永嘉、正始，乃魏、晋年名。胡武平上吕丞相启云：‘手提天铎，锵正始之遗音；梦授神椽，摈夺朱之乱色。’盖不悟正始为年名也。”《岭云海日楼诗抄选外集》“宗风歇绝七百年，觉时谁振南天铎。”章学诚《文史通义》卷五“圣如孔子，言为天铎，犹且不以空言制胜，况他人乎？故善言天人性命，未有不切于人事者。”

“天铎”读音tiān duó，意思是替上天宣布教化的警世之言。因封人请见，即有“天铎”指为上天宣明教化的权柄。也就是说如果没有封人请见夫子，“天铎”这个词也可能就不存在，之所以有这个词，是因为封人“请见”了夫子，才有了“天将以夫子为木铎”，所以谓之“请见”见(Xiàn)“天铎”。“天铎”是文曲星、圣人的化身，是为上天宣明教化的权柄，也是封人与夫子成为知音的信物、知己的见证。“仪封请见书院”也因之成为“天铎”的策源地，“木铎”文化的延展地。来此灵地胜景的学子有圣人的护佑必将“见铎必中”，蟾宫折桂、金榜提名。

五、“请见”是一种知遇

“请见”是人际交往的良好开端，“请见”是成为知音的桥梁。知音一指通晓音律；二指知己，同志；三指对作品能深刻理解、正确评价的人。后来用知音称知己，能赏识自己的人。知己是彼此相知而情谊深切的人，如曹植《赠徐干》诗：“弹冠俟知己，知己谁不然。”王勃《送杜少府之任蜀州》诗：“海内存知己，天涯若比邻。”《列子·汤问》载：伯牙善鼓琴，钟子期善听琴。伯牙琴音志在高山，子期说“巍巍乎若泰山”；琴音意在流水， 子期说“洋洋乎若江河”。伯牙所念，钟子期必得之。此为知音一词的来源。伯牙每次想到什么，钟子期都能从琴声中领会到伯牙所想，子期死后伯牙摔掉自己心爱的琴折断琴弦再不弹琴了，因为再也没有更了解他的人了。两位知己的友谊感动了后人，后世遂以“知音”喻知己、同志。 三国 魏曹丕《与吴质书》：“ 徐 、 陈 、 应 、 刘 ，一时俱逝，痛可言邪……伯牙绝弦於子期 ，仲尼覆醢於子路 ，痛知音之难遇，伤门人之莫逮。俞伯牙与钟子期通过古琴的弹奏和听音，而能了解、信任、理解对方，古琴是知音信物的象征，古琴实乃知音的桥梁。

　孔子生活在我国春秋时代（生于公元前551年9月28日，卒于公元前479年4月11日）。头顶凹下像丘谷，又因其母在尼丘祷告而得孔子，故名孔丘。传闻孔子长九尺六寸，很是威武。他3岁失依，17岁失怙，19岁娶妻，20岁孔鲤出生，27岁左右开始创办私学，55岁开始周游列国，68岁返鲁专心著述，72岁时颜渊死，73岁时子路死于卫，后七日，孔子卒。在孔子出生前，由于晋平公召集诸侯而齐国只派了大臣而非国君前往，从而对齐进行了将近九年的战争。孔子十五岁那年，晋平公伐燕。孔子中晚年时，吴越争霸。那时，正是我国奴隶制度走向崩溃，封建制度正在代之而兴，是一个大动荡、大变革的历史时代。周游列国的孔夫子希望找到机会实行他的政治主张，但在当时的乱世是难以实现的，因而在各国都受到冷遇，处在一个急需被人认可的境地。没想到在卫国的仪邑有一个懂自己的人，夫子与封人的相识、相知，一则“请见”说明，世人千千万，与夫子心心相通唯封人，20篇《论语》唯有“仪封人”请见之、赞赏之、颂扬之。当时世事无道，礼崩乐坏，封人能“请见夫子”并喊出“天将以夫子为木铎”，是“请见”让封人因预言夫子而彪炳史册，也足以见证封人与夫子的友情，可以比肩伯牙与子期，“请见”是封人与夫子成为知音的桥梁。

6、 “请见”是一种礼仪

礼，最早见于甲骨文《说文》：礼，履也。所以事神致福也。本义作动词：击鼓奏乐，奉献美玉美酒，敬拜祖先神灵。引申为动词，尊敬、厚待；名词，敬重的态度、言行。礼仪是礼节和仪式。如礼仪周到、外交礼仪。出自《诗·小雅·楚茨》：“献醻交错，礼仪卒度。”是指人们在社会交往活动中，为了相互尊重，在仪容、仪表、仪态、仪式、言谈举止等方面约定俗成的，共同认可的行为规范。礼仪是对礼节、礼貌、仪态和仪式的统称。

古人讲“礼者敬人也”，礼仪是一种待人接物的行为规范，也是交往的艺术。它是人们在社会交往中由于受历史传统、风俗习惯、宗教信仰、时代潮流等因素而形成，既为人们所认同，又为人们所遵守，是以建立和谐关系为目的的各种符合交往要求的行为准则和规范的总和。中国古代礼仪内容繁缛，《礼记》中即有“经礼三百，曲礼三千”之说。为便于了解和掌握这些礼仪，大致在春秋战国时，人们逐渐按照这些礼仪的内容划分了吉礼、凶礼、军礼、宾礼、嘉礼五种礼仪类型，谓之“五礼”。

礼仪起源于祭祀。东汉许慎的《说文解字》对“礼”字的解释是：“履也，所以事神致福也从示从豊，豊亦声”。意思是实践约定的事情，用来给神灵看，以求得赐福。“礼”字是会意字，“示”指神，从中可以分析出，“礼”字与古代祭祀神灵的仪式有关。古时祭祀活动不是随意地进行的，它是严格地按照一定的程序、一定的方式进行的。郭沫若在《十批判书》中指出：“礼之起，起于祀神，其后扩展而为人，更其后而为吉、凶、军、宾、嘉等多种仪制。”礼仪为表达自身感情而存在，在没有礼仪存在的时候，人们祭祀天地根本无法表达心中的敬畏，后来才出现了礼仪，如同语言一般，因为需要才产生，后来拓展为向长辈行礼来表达本身的敬意，在后期贵族阶层出现，扭曲了礼的本义，使之在不尊敬的情况下使用来突出自身的地位，因此礼丢失了本质而变成了礼节。存有敬意施礼才是真正的礼。

《春秋左传正义》云：“中国有礼仪之大，故称夏；有服章之美，谓之华。” 中华民族文化源远流长，在五千年的历史长河中，创造了灿烂的文化，形成了高尚的道德准则、完整的礼仪规范和优秀的传统美德，被世人称为“文明古国，礼仪之邦”。礼仪文明作为中国传统文化的一个重要组成部分，对中国社会历史发展起到广泛深远的影响，其内容十分丰富，所涉及的范围非常广泛，几乎渗透于古代社会的各个方面。中国古代的“礼”和“仪”，实际是两项不同的概念。“礼”是制度、规则和一种社会意识观念；“仪”是“礼”的具体表现形式，它是依据“礼”的规定和内容，形成的一套系统而完整的程序。礼仪起源于风俗习惯。人是不能离开社会和群体的，人与人在长期的交往活动中，渐渐地产生了一些约定俗成的习惯，久而久之这些习惯成为了人与人交际的规范，当这些交往习惯以文字的形式被记录并同时被人们自觉地遵守后，就逐渐成为人们交际交往固定的礼仪。遵守礼仪，不仅使人们的社会交往活动变得有序，有章可循，同时也能使人与人在交往中更具有亲和力。1922年《西方礼仪集萃》一书问世，开篇中这样写道：“表面上礼仪有无数的清规戒律，但其根本目的在于使世界成为一个充满生活乐趣的地方，使人变得和易近人。”

从礼仪的起源可以看出，礼仪是在人们的社会活动中，为了维护一种稳定的秩序，为了保持一种交际的和谐而应运产生的。一直到今天，礼仪依然体现着这种本质特点与独特的功能。虽说时代不同了，但礼仪对社会起着政治、法律所起不到的作用。我们应立足于吸收民族文化中的精华，使传统文明礼仪古为今用，不能忽视了传统礼仪文明这一宝贵的精神财富。“请见”虽是行为规范中的个体行为，但却代表着一个人的态度和礼节，因此“请见”是人与人之间交往的一种礼仪体现。

七、“请见”是一种文化

人类传统的观念认为，文化是一种社会现象，它是由人类长期创造形成的产物，同时又是一种历史现象，是人类社会与历史的积淀物。确切地说，文化是凝结在物质之中又游离于物质之外的，能够被传承的国家或民族的历史、地理、风土人情、传统习俗、生活方式、文学艺术、行为规范、思维方式、价值观念等，它是人类相互之间进行交流、普遍认可的一种能够传承的意识形态，是对客观世界感性上的知识与经验的升华。人的自然行为化为礼行，自然秩序化为道德秩序。“请见”是一种行为展示，从古至今都在人们的行为中体现，无论道家、儒家、佛家都有着相通交流的共同行为，即是“请见”，是一种礼，更是渗透在人们心里血脉的一种潜意识文化。

“文化”是中国语言系统中古已有之的词汇。“文化”是“人文化成”一语的缩写。此语出于易经贲卦彖辞:“刚柔交错，天文也；以止，人文也。观乎天文，以察时变，观乎人文，以化成天下。”意思是:通过观察天象，来了解时序的变化；通过观察人类社会的各种现象，用教育感化的手段来治理天下。这段话里的“文”，即从纹理之义演化而来。日月往来交错文饰于天，即“天文”，亦即天道自然规律。同样，“人文”，指人伦社会规律，即社会生活中人与人之间纵横交织的关系，如君臣、父子、夫妇、兄弟、朋友，构成复杂网络，具有纹理表象。这段话说，治国者须观察天文，以明了时序之变化，又须观察人文，使天下之人均能遵从文明礼仪，行为止其所当止。在这里，“人文”与“化成天下”紧密联系，“以文教化”的思想已十分明确。人不但能敬人爱人，也能敬物爱物，人物都不在我之外，此即王阳明所谓“心外无物”，亦即孔子所谓“一日克己复礼，天下归仁焉”。

西汉刘向将“文”与“化”二字联为一词，在《说苑·指武》中写道:“圣人之治天下也，先文德而后武力。凡武之兴，为不服也。文化不改，然后加诛。”“文化内辑，武功外悠”《文选·补之诗》。这里的“文化”，或与天造地设的自然对举，或与无教化的“质朴”“野蛮”对举。因此，在汉语系统中，“文化”的本义就是“以文教化”，它表示对人的性情的陶冶，品德的教养，本属精神领域之范畴。随着时间的流变和空间的差异，“文化”逐渐成为一个内涵丰富、外延宽广的多维概念，成为众多学科探究、阐发、争鸣的对象。

人们存在于自然中，同时也存在于历史和时代中。时间是一个人或一群人存在于自然中的重要平台，社会、国家和民族、家族是一个人或一群人存在于历史和时代中的另一个重要平台。文化是指人们在这种存在过程中的言说或表述方式、交往或行为方式、意识或认知方式。文化不仅用于描述一群人的外在行为，文化特别包括作为个体人的自我心灵意识和感知方式。一个人在回到自己内心世界的一种自我的对话、观察的方式。

任何文化都为生活所用，没有不为生活所用的文化。任何一种文化都包含了一种生活生存的理论和方式、理念和认识。 人类由于共同生活的需要才创造出文化，文化在它所涵盖的范围内和不同的层面发挥着主要功能和作用:整合、导向、维持秩序、传续。“请见”是人与人之间交流的工具和良性基础，请见是人精神上的需求，浓缩了沟通文化。基于文化的分析，足见“请见”就是人类相互之间进行交流普遍认可的一种能够传承的意识形态，是对客观世界感性上的知识与经验升华的一种文化，“请见文化”是贯穿古今于所有人行为之中的一种具体表现。

8、 “请见”是一种能力

能力是完成一项目标或者任务所体现出来的综合素质。 人们在完成活动中表现出来的能力有所不同，能力是直接影响活动效果，并使活动顺利完成的个性心理特征。能力总是和人完成一定的实践相联系在一起的，掌握和运用知识技能所需的心理特征，达成一个目的所具备的条件和水平。能力是生命物体对自然探索、认知、改造水平的度量，能力分创造能力、认知能力、元认知能力等。创造能力是指在活动中创造出独特的、新颖的、有社会价值的产品的能力。它具有独特性、变通性、流畅性的特点。再造能力和创造能力是互相联系的。再造能力是创造能力的基础，任何创造活动都不可能凭空产生的。因此，为了发展创造能力，首先就应虚心地学习、模仿、再造。在实际活动中，这两种能力是相互渗透的。认知能力是指个体接受信息、加工信息和运用信息的能力，它表现在人对客观世界的认识活动之中。

孔子所处的时代是一个“礼崩乐坏”的时代，社会秩序处于混乱状态。面对严重的社会危机，各家各派都在寻求医治社会弊病的良方。道家以无为而治为救世之方，墨家以兼爱非攻为平乱之术。以孔子为代表的儒家则认为，要维护社会秩序，必须恢复周王朝所建立的一整套礼仪规范，亦即“复礼”。封人虽在卫国边陲仪邑之地，位低但整天寻求思考治国良策，当得知夫子路过仪邑，闻讯而动、当机立决前去请见，此为决策能力；论及“天下无道已久已”，对天下形势的分析非常精准，此为判断能力；信奉“三人行必有我师”读万卷书行万里路，不如名师指点一步，此为自知知人能力，在二千多年前做到这三点，足显出封人的英明。他的明辨事理，有了崇贤理念后雷厉风行的执行力，面对贤者名人思想上不妄自菲薄、不卑不亢、不退缩、善闯敢做的自强勇气，让人不得不敬重！如果没有封人请见，何来“天将以夫子为木铎”这句警世之语?《论语》也将失色很多。这种“请见能力”是封人厚积薄发的展现，也是我们当下人想更优秀必须具备的能力：当机立决、雷厉风行、勇闯敢做、坚韧不拔、自强善为。

九、“请见”是一种精神

精神指人的意识、思维活动和一般心理状态，表现出来的活力。指天地万物的灵气，如《礼记·聘义》：“气如白虹，天也。精神见于山川，地也。”指气力、精力，如《汉书·邹阳传》：“虽竭精神，欲开忠于当世之君。”在《庄子》中，“精神”指的是人的“心志”。《易传》谓：“天行健，君子以自强不息，地势坤，君子以厚德载物。”自强不息，乃是中国精神固有的超越性，显示出刚健有为、勤劳勇敢、积极向上、坚韧不拔的精神品格及其生命意志，而忧国忧民、治国平天下及精忠报国，则是中国精神超越性的外化与具体表现。厚德载物则蕴含着中国精神固有的内在性，表现为天人相通、民胞物与的本体观，也拓展为诸如应时守势、虚壹而静、德性修持、内圣之道以及为己之学等人生观与价值观。内在性与超越性，一阴一阳，刚柔相济，构成了中国精神的两个层面，并塑造了中国国民的基本人格模式。

传统中国亦特别注重阐发创新精神，所谓“周虽旧邦，其命维新”（《诗经·大雅》），所谓“富有之谓人业，日新之谓盛得，生生之谓易”（《易传·系辞上》），所谓“苟日新，日日新，又日新”（《大学》），正是依靠持续不断的生成、创新与转化传统，中华文明方得以绵延数千年，成为世界上唯一没有中断过的文明。在其现代复兴过程中，中华民族更是面对各种艰难困苦及其复杂局面，勇于担当、革故鼎新、披荆斩棘、攻坚克难，持续推进中国传统精神的现代转化。中国精神是中华民族坚挺的脊梁，是坚强不屈的中国魂，是中华民族伟大复兴所必须的自信、自觉、自强、自豪的民族性格，继承、追求、弘扬、创造的一种精神，是我们所需要的一个精神家园。每一个人的命运都是与囯运连在一起，中国精神的铸就，正是千千万万每个中国人的个人精神所组合，汇集的强大能量。中国精神推崇“和谐”，表现为天人之间的和谐（所谓“天人合一”）、人与自然的和谐、人际间的社会和谐、人与自我的人格和谐，也表现为民族与国家间的政治和谐，中国传统所信奉的正是和平主义，孔子的大同理想即表达了这一理念。

仪邑乃卫国的边陲之地，假如“封人”懒惰散慢、消极懈怠、敷衍了事，没有一颗上进的心，在他身上体现不了勇敢、执著、仁爱、谦恭、自强、自省的传统文化之精神，他能见到君子吗？现实中封人一贯的作风：是“君子之至於斯也，吾未尝不得见也。”足见封人的宽广胸怀、高屋建瓴、持之以恒、枕典席文、坚韧不拔的精神素养，所以在孔子来到仪邑这个地方时，封人能把握住机会，被孔子接见。封人如没有一个以礼相待的诚心，自强不息的韧劲，孳孳不倦、研精覃思、锲而不舍的求知心态，别说见孔子了，就是其他的君子可能也见不到，所以正因为封人平时就养成了一种良好的学习求知精神、忧国忧民情怀，在见到君子、圣人时都能求得真经，在见到夫子后并能发出振聋发聩的预言：“天将以夫子为木铎”。

封人一个地方小吏，怀揣一个求知的上进心，虽身居下位，但不甘平庸，自强不息、敢做善为，位卑而心忧天下，这也许就是封人在“请见”文化中体现出的精神所在。生活不光只是诗和远方，更多的可能是坎坷、激流、险滩，人活着总要有点精气神去面对，封人“请见”夫子的“请见精神”应该就是：“尊师重教、见贤思齐、胸怀天下、克己复礼、当机立决、与时偕行、开物成务、坚韧勇毅、自强敢为”。

10、 小结

孔子周游列国十四年，在《史记·孔子世家》中记：“东门有人，其颡似尧，其项类皋陶，其肩类子产，然自要以下不及禹三寸，累累若丧家之狗。”落难之际被称为“丧家之犬”。“是时诸侯争霸，政局板荡，大道陵替，民不聊生，夫子明道济世之心，多遭人忌而鲜为人知，故王者灵公慢之，智者晏婴诋之，贤者子西惧之，狂者接舆讽之，隐者桀溺避之，惟仪之封人仰慕之，求见之，赞叹之，视夫子为天下木铎，将为苍生振德音，徇道路。封人虽栖迟下位，然深明大义，知圣知天。”可谓至论。足见“仪之封人”的伟大，具有前瞻性眼光，预言夫子为圣人，实乃圣人的知音。“请见”是礼贤、谦虚的态度，是锐意精进、昂扬向上、当机立决、雷厉风行、勇闯敢做、坚韧不拔、求知上进的精神所在。

“兰考人”在2500多年的奋斗历程中，传承了封人的胆识、礼仪和英明，“请见”过孔子，庄子、李白、杜甫、苏轼-----正是这么厚重的文化积淀，才产生了王廷相、张伯行、刘大谟、张世䘵、杨廷弼、张卤、王厈等一大批仁人志士。当今多元社会，资讯发达，富强、、公平、正义是主流，更需要这种礼节，“封人请见”的谦卑之心怀，就是个人素质能力的体现。“请见”是人与人交流的第一步，“请”是人与人之间相互尊重的礼节。“见”有接见、会见、拜见、谒见、进见、觐见、回见、引见-----“不见”何以了解、理解、知道，“见”是沟通交流的手段、是基础。“请见”是人与人之间交流、合作、共赢的载体，面对茫茫宇宙，面对疫情洪灾等考验，地球上的国家是一个命运共同体，只有互相尊重，赋能的“请见”，才是更可持续的发展之路。

在新时代新征程中，“当机立决、雷厉风行、坚韧勇毅、自强敢为”的“请见能力”和“尊师重道、见贤思齐、克己复礼、开物成务、与时偕行、胸怀天下”的“请见精神”将是我们万程的两翼。

后记

本以为庚子年艰难但终于过去，没想到辛丑年又有7·20大暴雨造成的洪灾，8月不散的疫情，让中原人很是不得心安-----

　　　为请见书院的“请见”解读，压在内心好多年的念头在心中燃烧得更强烈的原因，是人不能因为不可改变的环境而颓废，总要有点精气神，去做件有意义的事证明一下自己。个人能干成的事，为啥拖？难道连自已喜欢的一件小事就不能去完成？这个秋天是让人焦虑、纠结的三秋，但应该也是一个收获的季节。

2018年1月14日、2018年3月28日、2021年1月27日、2021年9月2日----相继有动笔写的念头，但又多是写几句话，从百度中找的一点资料，列个不完善的大纲。这些有印痕的日子里，能提笔肯定是有压不下去心中强烈的念想，文稿名字由“请见文化之研究”到“请见”、“论请见”、“请见说”、“请见论”，2021年9月7日定题目：“请见文化之拙见”，11月1日又被好友飞跃订正为《请见文化刍论》。本想写一个三万或五万字的论文，可功力不够，挤时间修改了很多次，改了写，写了改，打磨了空虚的日子。两个月来对程民生老师、戴瑞暄老师、赵斐老师和樊志勇、郑方、王新利、李飞跃等好友给予的支持帮助，表示衷心的感谢！

2021年9月7日（辛丑八月初一）白露节气这一天，决定写“请见文化之研究”的稿子，到今天是11月4日（辛丑年九月三十），明天就是十月初一，两个月来总算有了一个暂定稿，虽不太满意但总是自己多年所盼，能写出《请见文化刍论》，这对于我来说是一个梦想，内心深处更是一项责任和使命。2012年对我来说是大喜大悲的一年，壬辰二月二龙抬头成立了请见书院后，农历十月十六我却失去了挚爱的母亲，虽然很多时日过去了，郁闷的我一直困绕于心，康熙三十七年二月敬庵先生重建请见书院，是他在为父丁忧期间建树的功德，314年后在我成立请见书院的下半年，健康的母亲就开始生病，很短的时间就溘然长逝，这是天意还是宿命？这个坎让我很不理解，这个与请见书院的机缘，长久以来难以释怀。世上有些事也许就是那么令人不可思议，心中之怅惘郁结于心、燃烧于胸、夜不成寐，宁可不做书院也不愿失去母亲，抛弃一切也不愿没有母亲，这个痛彻心扉的结又有谁能感同身受？又有谁能理解？这就是我写这篇文章的初心使命，一晃请见书院成立九年了，而我的母亲也离开了我九年，时间之快让人如在梦里。这么巧明天又是寒衣节，谨以《请见文化刍论》文稿以纪念我的母亲离开九周年，献给请见书院和我的家乡，以资慰藉！

2021年11月4日下午

暂定稿于鞺斋

编辑：刘婷婷

鸟瞰亚运之城｜亚运会为“千年商港”温州注入新活力

央视网消息：温州，一座拥有2000多年建城史的历史文化名城，一座以“商”闻名的“千年商港”。作为杭州亚运会的协办城市，这里将举办龙舟比赛和足球小组赛。《鸟瞰亚运之城》今天来看温州。

温州被称为温润之都，是浙江省最南部的城市，这里冬无严寒、夏少酷暑，全年温暖湿润，是“中国气候宜居城市”。在这里，将举办杭州亚运会足球和龙舟两项赛事。我们现在看到的这个椭圆形的，如同一只巨龙眼睛的体育场就是温州奥体中心主体育场。它位于温州市龙湾区的中心区域，有画龙点睛的蕴意，所以市民们也亲切地称它为“大龙眼”。让我们的直升机换一个角度看，它还像一只正在展翅高飞的海鸥，也寓意着温州新老文化的交织和向东拓展的腾飞。杭州亚运会期间，这里将承办9场女足小组赛和1场女足四分之一决赛。

飞越温州奥体中心，我们来到风光秀丽的三垟湿地。观众朋友们可以跟着镜头向下看，这片湿地水系发达、纵横交错，这些河道将它分割成了161个大小各异的岛屿，形成了特殊的水网地貌。在全民迎亚运的氛围之下，越来越多的市民也喜欢到这里锻炼健身。此时此刻，就有来自温州市跑步协会和民间跑团的跑步爱好者们伴着湿地里的徐徐微风，在这里慢跑。

总台记者 梁烨：但是要说温州什么运动最热闹，那就肯定是龙舟了。我们现在看到的是温州龙舟运动中心，这里是全亚洲最高标准的龙舟赛场。我们从空中俯瞰，整栋楼看起来非常狭长，并且高低起伏犹如山脉，就好像是一条龙静卧在水面之上，因此，这幢楼也被称为“龙楼”。比赛时，这里主要作赛事保障用途。紧挨着龙楼的这座，从正面看像是船桨，从侧面看像龙舟的建筑就是舟塔，这也是比赛的终点塔。比赛期间，裁判员们就会在这里观看比赛，在这里计时计分。此时此刻，我们看到水面上正在进行演练，他们所划行的这1200米的赛道到时候就是龙舟的比赛场地。

乍一看，这个赛道和普通的河道也没有什么区别，它有什么门道呢？其实，这条龙舟赛道是人工挖掘出来的，所以它的河底是平坦的。因此，无论运动员在哪个道次上，比赛的环境都一模一样。

与场馆隔岸相望的是观众席。和其他场馆的观众席不同，龙舟观赛不设座席的，观众沿着河道或站或走，或者干脆席地而坐，尽情享受龙舟比赛的速度和。比赛时，在起点将会放置2块中央广播电视总台转播信号大屏，方便大家观赛。

在温州，划龙舟已经有2000多年的历史了。自唐宋以来，每年端午节，温州都会呈现“千舟竞渡、万人空巷”的壮观场面。曾经瓯江就是温州市民划龙舟的赛场，现在我们也跟着直升机去以前的赛场瓯江看一看。

800里瓯江进入温州境内后，一路奔腾汇入东海。我们可以看到，在快到入海口的这个位置上，横卧着一座小岛——江心屿。从空中俯瞰，最先看到的就是江心屿上的两座塔。温州自古以来就是对外贸易口岸，江心屿上的双塔更是指引来往船只前往温州港的世界古航标。

在800里瓯江之上，温州人用自己“敢为天下先”的精神，为这座“千年商港”注入新的活力。

来源： 央视网

中国十大国粹一一（茶道）篇

茶道，就是品赏茶的美感之道。

茶道亦被视为一种烹茶饮茶的生活艺术，一种以茶为媒的生活礼仪，一种以茶修身的生活方式。

它通过沏茶、赏茶、闻茶、饮茶、增进友谊，美心修德，学习礼法，领略传统美德，是很有益的一种和美仪式。喝茶能静心、静神，有助于陶冶情操、去除杂念。

茶道精神是茶文化的核心。 茶道被誉为是道家的化身。

茶道源于中国，之后又传入西方。

茶道是一种以茶为媒的生活礼仪，也被认为是修身养性的一种方式，它通过沏茶、赏茶、饮茶，增进友谊，美心修德、学习礼法，是很益的一种和美仪式。茶道最早起源于中国。中国人至少在唐或唐以前，就在世界上首先将茶饮作为一种修身养性之道，唐朝《封氏闻见记》中就有这样的记载:"茶道大行，

中国茶道 王公朝士无不饮者。"这是现存文献中对茶道的最早记载。当时社会上茶宴是一种很流行的社交活动。唐吕温在《三月三茶宴序》中对茶宴的优雅气氛和品茶的美妙韵味，作了非常生动的描绘。在唐宋年间，人们对饮茶的环境、礼节、操作方式等饮茶仪程都很讲究，有了一些约定俗成的规矩和仪式，茶宴已有宫庭茶宴、寺院茶宴、文人茶宴之分。文学家王心鉴对茶饮在修身养性中的作用也有了相当深刻的认识，他在《咏茶叶》诗中说:千挑万选白云间，铜锅焙炒柴火煎。泥壶醇香增诗趣，瓷瓯碧翠泯忧欢。老聃悟道养雅志，元亮清谈祛俗喧。不经涅盘渡心劫，怎保本源一片鲜。

分类

斗茶

宋代则有「斗茶」，「斗茶」最早是以游艺的形式出现在文人雅士之间。「斗茶」会的茶室一般为二层建筑，当时称作「茶亭」。客人先在楼下「客殿」等候，待到茶亭主人邀请，再到二楼「台阁」斗茶。「台阁」四面有窗，可眺望户外景色。室内的屏风上挂著名家的画，屏风前的桌

中国茶道上铺着识锦，上面放着香炉、花瓶和烛台。西厢房内放置一对饰柜，里面堆满奢华的奖品，胜者即可成为奖品的主人。「斗茶」采用「四种十服」方法，参赛者每人饮十服四种抹茶，然后说出茶的「本非」和「水品」，按得分多少决定胜负。茶的「本非」意即本地茶叶和非本地茶叶，「水品」是指冲茶所用水的水质，亦即水的出处。从南北朝(1336年)到室町中期(十五世记中叶)，「斗茶」的方法及茶亭几乎完全和中国无关，只吸取中国的精髓及精华。可是，室町中期以后，中式茶亭遭废除，改用举行歌道和连歌道的。「斗茶」的趣味也更加日本化，人们既更加注重豪华，而且还更讲究风雅品味。

团茶

奈良时代与平安时代，日本流行的「团茶」起源于日本本土，但吸收了唐代文人茶所用的一种茶。制作

茶道基本用具「团茶」的方法并不难，只要把茶叶搞干，用茶臼捣成粉末，放一点水揉成球状，干燥后储存备用。

抹茶

平安中期(九世纪未)，「团茶」渐渐消失，代之而起的是盛行的「抹茶」。「抹茶」的制作方法是把精制的茶叶用茶臼把捣成粉末状，喝的时候往茶粉内住入水，用茶筅(竹刷)搅均后饮用，既有营养，也具品味。公元1191年，日本僧人著作了「饮茶养生记」，极力宣扬饮茶益寿延年，推动了「抹茶」

中国茶道的普及。公元1259年，日本南浦昭明禅师来到中国浙江省余杭县的经山寺取经，交流了该寺院的茶宴仪程，首次将中国的茶道引进日本并被起源于日本本土的茶道所吸收，成为中国茶道在日本被吸收的最早传播者。

工夫茶

清代 至今某些地区流行的工夫茶是唐、宋以来品茶艺术的流风余韵。清代工夫茶流行于福建的汀州、漳州、泉州和广东的潮州。后来在安徽祁门地区也有盛行。工夫茶讲究品饮工夫。饮工夫茶，有自煎自品和待客两种，特别是待客，更为讲究。

茶具

茶饮具有清新、雅逸的天然特性，能静心、静神，有助于陶冶情操、去除杂念、修炼身心，这与提倡"清静、恬澹"的东方哲学思想很合拍，也符合佛道儒的"内省修行"思想，因

中国茶道此中国历代社会名流、文人骚客、商贾官吏、佛道人士都以崇茶为荣，特别喜好在品茗中，吟诗议事、调琴歌唱、弈棋作画，以追求高雅的享受。

置茶器

① 茶则:由茶罐中取茶置入茶壶的用具。

②茶匙:将茶叶由茶则拨入茶壶的器具。

③茶漏(斗):放于壶口上导茶入壶，防止茶叶散落壶外。

④ 茶荷:属多功能器具，除兼有前三者作用外，还可视茶形、断多寡、闻干香。

⑤ 茶擂:用于将茶荷中的长条形茶叶压断，方便投入壶中。

⑥ 茶仓:分装茶叶的小茶罐。

理茶器

① 茶夹:将茶渣从壶中、杯中夹出;洗杯时可夹杯防手被烫。

② 茶匙:用以置茶、挖茶渣。

③ 茶针:用于通壶内网。

④ 茶桨(簪):撇去茶沫的用具;尖端用于通壶嘴。

⑤茶刀:取、倒茶叶。

分茶器

① 茶海(茶盅、母杯、公道杯):茶壶中的茶汤泡好后可倒入茶海，然后依人数多寡平均分配;而人数少时则倒出茶水可避免因浸泡太久而产生苦涩味。茶海上放滤网可滤去倒茶时随之流出的茶渣。

品茗器

① 茶杯(品茗杯):用于品啜茶汤。

② 闻香杯:借以保留茶香用来嗅闻鉴别。

③杯托:承放茶杯的小托盘，可避免茶汤烫手，也起美观作用。

涤洁器

①茶盘:用以盛放茶杯或其他茶具的盘子。

②茶船(茶池、茶洗、壶承):盛放茶壶的器具，也用于盛接溢水及淋壶茶汤，是养壶的必须器具。

③ 渣方:用以盛装茶渣。

④水方(茶盂、水盂):用于盛接弃置茶水。

⑤ 涤方:用于放置用过后待洗的杯、盘。

⑥茶巾:主要用于干壶，可将茶壶、茶海底部残留的杂水擦干;其次用于抹净桌面水滴。

⑦ 容则:摆放茶则、茶匙、茶夹等器具的容器。

配件

① 煮水器:种类繁多主要有炭炉(潮汕炉)+玉书碨、酒精炉+玻璃水壶、电热水壶、电磁炉等。选用要点为茶具配套和谐、煮水无异味。

② 壶垫:纺织品。用于隔开壶与茶船，避免因碰撞而发出响声影响气氛。

③ 盖置:用来放置茶壶盖、水壶盖的小盘(一般以茶托代替)。

④ 奉茶盘:奉茶用的托盘。

⑤ 茶拂:置茶后用于拂去茶荷中的残存茶末。

⑥ 温度计:用来学习判断水温。

⑦ 茶巾盘:用以放置茶巾、茶拂、温度计等。

⑧香炉:喝茶焚香可增茶趣。

四大茶道贵族茶道

文化背景不同便形成中国四大茶道流派。贵族茶道生发于"茶之品"，旨在夸示富贵;雅士茶道生发于"茶之韵"，旨在艺术欣赏;禅宗茶道生发于"茶之德"，旨在参禅悟道;世俗茶道生发于"茶之味"，旨在享乐人生。

由贡茶而演化为贵族茶道，达官贵人、富商大贾、一豪门乡绅于茶、水、火、器无不借权方和金钱 求其极，很违情违理，其用心在于炫耀权力和富有。源于明清的潮闽工夫茶即贵族茶道，发展至今日渐大众化。

茶虽为洁品，但当它的功能被人们所认识，被列为贡品，首先享用它的自然是皇帝、皇妃再推及皇室成员，再是达官 贵人。"小家碧玉"一朝选在君王侧，还能保持质朴纯洁么?恐怕很难。这叫近朱者赤，近墨者黑。

茶列为贡品的记载最早见于晋代常据著的《华阳国志· 巴志》，周武王发联合当时居住川、陕、部一带的庸、蜀、羡、苗、微、卢、彭、消几个方国共同伐纣，凯旋而归。此后，巴 蜀之地所产的茶叶便正式列为朝廷贡品。此事发生在公元前1135年，离今有3000年之久。

列为贡品从客观上讲是抬高了茶叶作为饮品的身价，推动了茶叶生产的大发展，刺激了茶叶的科学研究，形成了一 大批名茶。中国社会是皇权社会，皇家的好恶最能影响全社 会习俗。贡茶制度确立了茶叶的"国饮地位"，也确立了中国是世界产茶大国、饮茶大国的地位，还确立了中国茶道的地位。

但茶一旦进入宫廷，也便失去了质朴的品格和济世活人的德行。反之，贡茶坑苦了老百姓。

为了贡茶，当此时，男废耕，女废织，夜不得息，昼不得停。茶之灵魂被扭曲，陆羽所创立的茶道生出一个畸形的贵族茶道。条被装金饰银，脱尽了质朴;茶成了坑民之物，不再济世活人。达官贵人借茶显示等级秩序，夸示皇家气派。

贵族们不仅讲"条"，也讲"真水"，为此，乾隆皇帝亲自参与"孰是天下第一泉"的争论，"称水法"一锤定音，钦定北京玉泉水为天下第一泉。为求"真水"又不知耗费多少民脂民膏。相传，唐朝宰相李德裕爱用惠泉水煎茶，便令人用坛封装，从无锡到长安"铺递"，奔波数千里，劳民伤 财。此后因一云游和尚点化，知其弊端，才"人不告劳，浮位乃洱"。

贵族茶道的茶人是达官贵人、富商大贾、豪门乡绅之流的人物，不必诗词歌赋、琴棋书画，但一要贵，有地位，二要富，有万贯家私。于茶艺四要"精茶、真水、活火、妙器"无不求其"高品位"，用"权力"和"金钱"以达到夸示富贵之目的，似乎不如此便有损"皇权至上"，有负"金钱第一"。

贵族茶道有很多违情背理的地方，但因为有深刻的文化背景，这一茶道成为重要流派香火绵延，我们不得不承认其存在价值。作为茶道应有一定仪式或程序，贵族茶道走出宫门在较为广泛的上层社会流传，其富贵气主要体现在程序上。其变种即源于明清至今仍在流传的闽潮功夫茶。

雅士茶道

古代的"士"有机会得到名茶，有条件品茗，是他们最先培养起对茶的精细感觉;茶助文思，又最先体会茶之神韵。是他们雅化茶事并创立了雅士茶道。受其影响此后相继形成茶道各流派。可以说，没有中国古代的士便无中国茶道。

中国古代的"士"和茶有不解之缘，可以说没有古代的士便无中国茶道。

此处所说的"士"是已久仕的士，即已谋取功名捞得一官半职者，或官或吏。最低也是个拿一份工资的学差，而不是指范进一类中举就患神经病的腐儒，严监生一类为多了一根灯草而咽不下最后一口气的庸儒?那些笃实好学但又囊空如洗的寒士亦不在此之列。

中国的"士"就是知识分子，士在中国要有所作为就得 "入仕"。荣登金榜则成龙成风，名落孙山则如同草芥。当然不一定个个当进士举人，给个"地师级"、"县团级"官儿做做，最起码的条件是先得温饱，方能吟诗作赋并参悟茶道。这便是中国封建时代的特点。

中国文人嗜茶沓在魏晋之前不多，诗文中涉及茶事的汉有司马相如，晋有张载、左思、郭噗、张华、杜育，南北朝有鲍令晖、刘孝绰、陶弘景等，人数寥寥，且懂品饮者只三、五人而已。但唐以后凡著名文人不嗜茶者几乎没有，不仅品饮，还咏之以诗。唐代写茶诗最多的是白居易、皮日休、杜牧，还有李白、杜甫，陆羽、卢金、孟浩然:刘禹锡、陆龟蒙等;宋代写条诗最多的是梅尧臣、苏城、陆游，还有欧阳 修、蔡襄、苏辙、黄庭坚、秦观、杨万里、范成大等。原因 是魏晋之前文人多以酒为友，如魏晋名士"竹林七贤"，一个中山涛有八斗之量，刘伶更是拼命喝酒，"常乘一鹿车，携酒一壶，使人荷铺随之，云:死便掘地以理"。唐以后知识界颇不赞同魏晋的所谓名土风度，一改"狂放啸傲、栖隐山林、向道慕仙"的文人作风，人人有"入世"之想，希望一展所学、留名干秋。文人作风变得冷静、务实，以茶代酒便蔚为时尚。这一转变有其深刻的社会原因和文化背景，是历史的发展把中国的文人推到这样的位置:担任茶道的主角。

中国文人颇能胜任这一角色:一则，他们多有一官半职，特别是在茶区任职的州府和县两级的官和吏员近水楼台先得月，因职务之便可大品名茶。贡茶以皇帝为先，事实上他们比皇帝还要"先尝为快";二则，在品茗中培养了对茶的精细感觉，他们大多是品茶专家，既然"穷春秋，演河图，不如 载茗一车"，茶中自有"黄金屋"，茶中自有"颜如玉"，当年为功名头悬梁、锥刺股的书生们而今全身心投入茶事中，所以，他们比别人更通晓茶艺，并在实践中不断改进茶艺，著之以文传播茶艺;三则，茶助文思，有益于吟诗作赋。、李白可以"斗酒诗百篇"，一般人做不到，喝的酩酊大醉，头脑发胀，手难握笔何以能诗?但茶却令人思勇神爽，笔下生花。正如元代贤相、诗人耶律楚材在《西域从王君玉乞茶因其韵》中所言:

啜罢江南一碗茶.枯肠历历走雷车。

黄金小碾飞琼雪，碧玉深瓯点雪芽。

笔阵兵陈诗思奔，睡魔卷甲梦魂赊。

精神爽逸无余事，卧看残阳补断霞。

茶助文思，兴起了品茶文学，品水文学，还有茶文、茶学、茶画、茶歌、茶戏等;又相辅相陈，使饮茶升华为精神享受，并进而形成中国茶道。

雅士茶道是已成大气候的中国茶道流派。茶人主要是古代的知识分子，"入仕"的士为主体，还包括未曾发迹的士，有一定文化艺术修养的名门因秀，青楼歌妓、艺坛伶人等。对于饮茶，主要不图止渴、消食、提神，而在乎导引人之精神步入超凡脱俗的境界，于闹情雅致的品茗中悟出点什么。茶人之意在乎山水之间，在乎风月之间，在乎诗文之间，在乎名利之间，希望有所发现，有所寄托、有所忘怀。"雅"体现在下列几个方面:

一是品茗之趣

二是茶助诗兴

三是以茶会友

四是雅化茶事

正因为文人的参与才使茶艺成为一门艺术，成为文化。文人又将这门特殊的艺能与文化、与修养、与教化紧密结合从而形成雅士茶道。受其影响，又形成其它几个流派。所以说是中国"士"创造了中国茶道，原因就在此。

禅宗茶道

僧人饮茶历史悠久，因茶有"三德"，利于丛林修持，由"茶之德"生发出禅宗茶道。僧人种茶、制茶、饮茶并研制名茶，为中国茶叶生产的发展、茶学的发展、茶道的形成立下不世之功劳。日本茶道的一部分基本上归属禅宗茶道，源于日本本土，但有吸收中国，且青出于蓝而胜于蓝。

明代乐纯著《雪庵清史》并列居士"清课"有"焚香、煮茗、习静、寻僧、奉佛、参禅、说法、作佛事、翻经、忏悔、放生……"，"煮茗"居第二，竟列于"奉佛"、"参禅"之前， 这足以证明"茶佛一味"的说法是于真万确。

和尚饮茶的历史由来已久。《晋书·艺术传》记载:

敦煌人单道开，不畏寒暑，常服小石子，所服 药有松、桂、蜜之气，所饮茶苏而已。

这是较早的僧人饮茶的正式记载。单道开是东晋时代人， 在螂城昭德寺坐禅修行，常服用有松、桂、蜜之气味的药丸，饮一种将茶、姜、桂、桔、枣等合煮的名曰"茶苏"的饮料。清钦是宋代以后的事，应当说单道开饮的是当时很正宗的茶汤。

壶居士《食论》中说:

苦茶，久食羽化，与韭同食，令人体重。

长期喝茶可以"羽化"，大概就是唐代卢金所说的"六碗通仙灵;七碗吃不得，唯觉两腋习习清风生"。与韭菜同食，能使人肢体沉重，是否真如此，尚无人验证。作者壶居上显是化名，以"居上"相称定与佛门有缘。

僧人饮茶已成传统，茶神出释门便不足为怪。

陆羽生于唐开元二十一年(733)，抓抓坠地便落于佛的怀抱。《天门县志·陆羽传》载:

或言有借晨起，闻湖畔群雁喧集，以翼覆一婴儿，收畜之。

僧人的另一个突出贡献就是种茶，培植名茶。茶产于山谷，而僧占名山，名山有名寺，名寺出名茶。最早的茶园多在寺院旁，稍晚才出现民间茶园。

毫不夸张地说，中国茶的发现、培植、传播和名茶的研制，佛门僧人立下不世之功。

世俗茶道

茶是雅物，亦是俗物。进入世俗社会，行于官场，染几分官气。行于江湖，染几分江湖气;行于商场，染几分铜臭;行于清汤，杂几分脂粉气;行于社区，染几分市侩气;行于家庭，染几分小家子气。熏得几分人间烟火，焉能不带烟火气。这便是生发于"茶之味"以"享乐人生"为宗旨的。"世俗茶道"，其中大众化的部分发展前景看好。

茶是雅物，亦是俗物。

当它进入官场，与政治结缘，便演出一幕幕雄壮的、悲壮的、伟大的、渺小的、光明的、卑劣的历史活剧。

唐代，朝廷将茶沿丝绸之路输往海外请国，一借此打开外 交局面，都城长安能成为世界大都会、政治经济文化之中心，茶亦有一份功劳。

唐代，文成公主和亲西藏，带去了香茶，此后，藏民饮茶成为时尚，一此事在西藏传为历史美谈。

唐代，文宗李昂太和九年(835)，为抗议榷茶制度，江南茶农打死了榷茶使王涯，这就是茶农斗争史上著名的"甘露事变"。

明代，朝廷将茶输边易马，作为杀手铜，欲借此"以制番人之死命"，茶成了明代一个重要的政治磋码。

清代，左宗棠收复新疆，趁机输入湖茶，并作为一项固边的经济措施。

茶是个灵物，随国家政治的举措而升沉起伏，辉煌过，也晦气过。

史书记载，1044年(宋仁宗庆历四年。西夏景宗天授礼法延诈七年八家与夏议和，宋封元是为夏国王，并每年给以"银七万两，纲十五万匹，茶叶三万斤。"

宋朝国人将茶贡给朝廷，朝廷又将它贡给西夏，以取悦强敌。茶负载的不是友谊，而是对强权的屈服。

在中国清代，官场饮茶有特殊的程序和含义，有别于贵族茶道、雅士茶道、禅宗茶道。在隆重场合。如拜谒上司或长者，仆人献上的盖碗茶照例不能取饮，主客同然。若贸然取饮，便视为无礼。主人若端茶，一意即下了"逐客令"，客人得马上告辞，这叫"端茶送客"。主人令仆人"换茶"，表示留客，这叫"留茶"。

茶作为有特色的礼品，人情往来靠它，挖门子搭桥铺路也靠它。机构重叠，人浮于事，为官为燎的，"一杯茶，一包烟，一张'参考'看半天"。茶通用于不同场合，成事也坏事， 温情又势利，茶虽洁物亦难免落入染缸，常扮演尴尬角色，借茶行"邪道"，罪不在茶。

茶入商场，又是别样面目。在广州，"请吃早茶!"是商业谈判的同义语。一盅两件，双方边钦边谈。隔着两缕袅袅 升腾的水气打开了"商战"，看货叫板，讨价还价，暗中算计， 价格厮杀，终于拍板成交，将茶一饮而尽，双方大快朵颐。没茶，这场商战便无色彩，便无诗意。只要吃得一杯早茶，纵商战败北，但那茶香仍难让人忘怀。

茶入江湖，便添几分江湖气。江湖各帮各派有了是是非非，不诉诸公堂，不急着"摆场子"打个高低，而多少讲点江湖义气，请双方都信得过的人物出面调停仲裁，地点多在茶馆，名叫"吃讲茶"。这不为错，茶道之宗旨就有"致清导和"一说。

茶道进入社区，趋向大众化、平民化，构成社区文化一大特色。如城市的茶馆就很世俗，《清稗类钞》记载:

京师茶馆，列长案，茶叶与水之资，须分计之;有提壶以注者，可自备茶叶，出钱买水而已。汉人少涉足，八旗人士，虽官至三四品，亦厕身其间，并提鸟笼，曳长裙、就广坐，作茗憩，与困人走卒杂坐谈话，不以为忏也。然亦绝无权要中人之踪迹。

年间的北京茶馆溶饮食、娱乐为一体，卖茶水兼供茶点，还有评书茶馆，说的多是《包公案》、《雍正剑侠图》、《三侠剑》等，顾客过茶病又过书痛;有京剧条社，唱戏者有专业 演员也有下海票友，过茶瘾又过戏瘾;有艺茶社，看杂耍，听相声、单弦，品品茶，乐一乐，笑一笑。

文人笔下的茶馆虽不甚雅，却颇有人间烟火气，在老残先生的"明湖居茶馆"，可颀赏鼓书艺人王小玉的演出;在鲁迅先生的"华老栓茶馆"里可听到杀革命党的传闻并目睹华小栓吃人血馒头的镜头;在沙汀先生的"其香居茶"可见 到已成历史垃圾的袍哥、保甲长、乡绅之流;在老舍先生的"茶馆"里你更可见到1889年清末社会各色人等，什么闻鼻烟的、玩鸟的、斗蛐蛐的、保瞟的、吃洋教的、特务、打手 …… 等等，最后是精明一生的王掌柜解下腰带了其一生。…… 总之，一个小茶馆就是人间社会的缩影。

茶叶进入家庭，便有家居茶事。清代查为仁《莲坡诗话》中有一首诗:

书画琴棋诗酒花，

当年件件不离它;

而今七事都更变，

柴米油盐酱醋茶。

茶已是俗物，日行之必需。客来煎茶，联络感情;家人共饮，同享天伦之乐。茶中有温馨。茶道进入家庭贵在随意随心，茶不必精，量家之有;水不必贵，以法为上;器不必妙，宜茶为佳。富贵之家，茶事务求精妙，可夸示富贵、夸示高雅，不足为怪;小康之家不敢攀比，法乎其中;平民家庭纵粗茶陶缶，只要烹饮得法，亦可得条趣。茶不孤傲怪僻，是能伸能屈的木中大丈夫。

综上所述，茶作为俗物，由"茶之味"竟生发出五花八的茶道，可叫官场茶道、行帮茶道、情场茶道、社区茶道、平民茶道、家庭茶道，茶中有官气、有霸气、有匪气、有江湖气、有市侩气、有脂粉气、有豪气、有小家子气，这一切都发端于"口腹之欲"，其主旨是"享乐人生"，非道非佛，更多儒学的内蕴。为了学问完整些、系统些，我们可概称为"世俗茶道"。

进入80年代，生活节奏加快，市面出现了速溶茶、袋泡茶。城市里最便民的还是小茶馆，饮大碗茶，花钱少，省事， 是最经济实惠的饮料。小茶馆和卖大碗茶的增多使饮茶的富贵风雅黯然失色。中国老百姓最欢迎的还是世俗茶道(主要指大众化茶道)。中国人在，茶道在，但茶道不会再是明清时代的格局。

茶道精神四字说

台湾中华茶艺协会第二届大会通过的茶艺基本精神是"清、敬、怡、真"，释义如下:

"清"

"清洁"、"清廉"、"清静"及"清寂"之清。"茶艺"的真谛，不仅求事物外表之清洁，更须求心境之清寂、宁静、明廉、知耻在静寂的境界中，饮水清见底之纯洁茶汤，方能体味"饮茶"之奥妙。英文似purity与Tranquility表之为宜。

"敬"

敬者万物之本，无敌之道也。敬乃对人尊敬，对己谨慎，朱子说:"主一无适"，即言敬之态度应专诚一意，其显现于形表者为诚恳之仪态，无轻藐虚伪之意，敬与和相辅，勿论宾主，一举一动，均佁有『能敬能和』之心情，不流凡俗，一切烦思杂虑，由之尽涤，茶味所生，宾主之心归于一体，英文可用respect表之。

"怡"

据说文解字注"怡者和也、悦也、桨也。"可见"怡"字含意广博。调和之意味，在于形式与方法，悦桨之意味，在于精神与情感，饮茶啜苦咽甘，启发生活情趣，培养宽阔胸襟与远大眼光。使人我之间的纷争，消弭于形，怡悦的精神，在于不矫饰自负，处身于温和之中，养成谦恭之行为，英语可译为harmony。

"真"

真理之真，真知之真，至善即是真理与真知结合的总体。至善的境界，是存天性，去物欲，不为利害所诱，格物致知，精益求精，换言之，用科学方法，求得一切事物的至诚，饮茶的真谛，在于启发智能与良知，使人人在日常生活中淡泊明志，俭德行事，臻于真、善、美的境界。英文可用truth表之。

八字说

在天富有创见地提出"茶有八德"，用八个字来概括茶的美德，就是"康、乐、甘、香，和、清、敬、美"，可视为茶道精神的集中体现。

康乐甘香

和清静美

1.康 茶能增进健康，延年益寿。书画当观韵，健康要饮茶。茶之为饮，发乎神农，古来有之，今日更盛。

2.乐 茶能增进快乐，如沐春风。桃魄乍飞随水去，尚能饭否?鼎汤初沸有朋来，不亦乐乎!

3.甘 茶如甘露，甘润人生。采得三春露，清香一道茶。三分春色描来易，一瓣芯香品不完。

4.香 百味凝春，茶香自溢。数万里山河，恩施玉露;五千年文化，香颂芳名。

5.和 茶蕴太和之气，固本扶元，和而不同。云雾欢欣飞越，饮甘泉，烹古雪，顿生觉悟;鼎汤自在沸腾，拔紫笋，萃黄芽，极尽殷勤。

6.清 茶语清心，心旷神怡。两腋生风，问君哪得清如许;众人喝彩，煎雪自来香满楼。

7.敬 茶本时辰草，客为座上宾。茶斟七分满为敬，留得三分回味长。一苦，二甘，三回味，德馨味厚;九清，八旺，七敬茶，泉冽茶香。

8.美 茶是天生尤物，能赋予美感享受。尤物喜随众草长，佳人至爱洁身香。分寸无遗传粹美，煎烹有度显精神。茶道，就是品赏茶的美感之道。

中西礼仪之争：康乾盛世下的“文化冲突”与“权势较量”

序言：万字深度长文，请做好阅读准备。

18世前后的的西方处于崛起扩张的历史转折点上，人文主义的复兴撼动了神学传统社会的根基，科技的发展与随后的商品输出催化了资本主义在全球范围内的扩张。而同一时期的中国也正沿着自己的历史轨迹发展：“ 康乾盛世”为世人称道。

西方传教士来华掀开了明清中西文化交流的序幕，西方使节访华敲响了清帝国的大门。宗教文化交流与政治接触相继而至。由于中西两种文化性质的巨大差异，在双方逐渐由浅入深发生接触之必然会在文化礼仪等诸多方面产生误解与冲突。

这一特定时期的中西交往而言：

双方的摩擦和冲突多以“礼仪之争”的特定形式表现出来。

然而历来对于礼仪之争的研究，受“西方中心论”的影响，评价礼仪之争时多持以下观点：

清帝国的狂傲自大、不知变通造成了中西交流的障碍， 礼仪之争就是其具体表现。这种观点站在西方势力全球扩张的立场上，把中西交往中的矛盾归因于中国农业文明的先天保守性。

我认为此种评价有失客观、公允，更多地带有所谓落后先进的主观价值判断。所以今天作者便再次带大家走进“中西礼仪之争”，来彻底深度的认识。

当传统遇到“传统”，中西礼仪之争便开始了

一、礼仪之争的时代与其文化背景

（一）大航海时代的到来与欧洲社会的巨变

早在18世纪之前西方社会就已经进入了以 “大航海”为标志的经济扩张时期。

欧洲的主要国家已经处在工业革命的历史进程之中。经济的变化引起了思想文化的变化，天主教宗教神学已不能在文化界一统天下，人文主义思想在西方兴起，路德教、加尔文教、英国国教等反对天主教教廷的新教纷纷兴起。

宗教改革的冲击，使得天主教教廷失去了欧洲大片领地。天主教内部亦出现了如耶稣会等新兴修会，各修会之间存在着错综复杂的矛盾。

欧洲形势的变化促使天主教各修会不约而同的把目光转向海外传教事业。

这是西方传教士来到中国的主因。

大航海时代的到来使传教士的目光转向海外

（二）康乾盛世对外政策

清初，因郑成功反清势力占据台湾，西方势力又不断侵扰东南沿海，所以清朝统治者从顺治十二年1655)至康熙二十二年(1683)年一直实行海禁。

至康熙二十二年统一台湾后，海禁重开，但实行有限制的开放政策。

1685年康熙皇帝下令开放黄浦、厦门、宁波和云台山。

到了康熙五十六年则正式颁布禁止中国商民前往南洋贸易的法令，开始严厉限制海外贸易。

至雍正五年(1727)取消康熙禁令，限定出入港口为厦门、虎门，准许中国商民前往南洋贸易。

乾隆年间，中英之间发生多次贸易冲突，如1740年巴达维亚红溪惨案，1743年英国兵船闯入虎门事件，1755年英船径往浙江贸易事件。故而乾隆皇帝进一步加强对外贸易管理 。

1744年制订《管理澳夷章程》，次年建立保商制，在行商制中进一步推行保甲法。

在1757年将多口通商改为广州一口通商。

1759年底制订《防范外夷规条》，形成了一套外贸管理体制。

清朝对海外贸易的限制，影响了西方国家的经济利益。葡萄牙及荷兰使团纷纷使华以求改善和扩大对华贸易。而清朝实行朝贡贸易，只有作为清朝的“朝贡国”才享有种种贸易特权。

清代统治者以对待“朝贡国”的方式对待葡萄牙和荷兰使臣。两国使臣虽有所不满但仍基本遵循了“三跪九叩”的觐见礼仪。

俄国人在第一次使华时，坚决反对中国的“觐见礼仪”，使得使团无功而返。当俄国使团再次来到中国时，中俄双方都做出了让步：康熙帝亲自从俄国使臣手里接过国书，俄国使臣则对中国皇帝行“三跪九叩”之礼遵守了“觐见礼仪”，完成了其外交使命。

此时，无论是葡萄牙、荷兰还是俄国都未对中国固有的朝贡制度产生冲击。而1793年马戛尔尼使华时的“礼仪之争”之所以影响深远，是因为此时的英国已经具有了影响全世界的实力。

康乾盛世的三位皇帝

（三）明清时期教的传播

进入中国的天主教传教士最先在澳门地区开展传教活动。由于罗马教廷自身力量有限，故而把经营东方传教事务的权力交予葡萄牙政府。

1557年葡萄牙人入澳，耶稣会士亦随之而至，在澳门建立教堂发展教徒约600人。

1568年，耶稣会会士加内罗出任澳门第一主教。加内罗主教试图在广州开设教堂而未获成功。

利玛窦来华后打开了在华传教的新局面。以澳门为基地，利玛窦先后在国内地肇庆、韶州、南雄、南昌、南京和北京设立教堂，吸收了大批入教。

清朝初年，全国大中城市共有30所大教堂，教徒约达15万人。至1700年全国的教徒则发展到30万人。

中国传教局面的开拓当归功于利玛窦的传教方式。

耶稣会自创始人罗耀拉起就确定了两大传教原则：

一是走上层路线，即与主流社会保持良好的关系二是本土化方针，即一种以学习传教地区的语言和风俗为必要条件的灵活传教方法。

耶稣会士利玛窦到中国后遵行这一原则并根据其自身对中国社会的了解创立了一种后来被康熙帝称为利玛窦规矩的新传教方法。

换言之，利玛窦采取了一种教神学本土化的方法，把教教义和儒家文化相结合。同时为了赢取中国士人对教的兴趣，利玛窦实行“知识传教”的方式，用西方的科学技术作为进入中国上层社会的敲门砖。

西方传教士凭借自身在天文历、地理数学和火炮武器等方面的知识得到了中国最高统治者的认同，同时在一部分中国士人的眼里，天主教教义可以“补正儒学”。故而这种方法在当时的中国传教区获得了成功。

但是教教义与儒教伦理是两个完全不同的体系，利玛窦的学说被一部分士人目为“假儒”而遭到反对。

利玛窦的传教策略并未真正解决中西方文化认同问题，并留下了传教效果与宗教纯洁性之间的矛盾。

利玛窦的传教策略其实并未真正解决中西方文化认同问题

二、中西礼仪之争及其在教会内的发展

（一）中国礼仪之争的根源

中国礼仪之争的焦点内容是对中国传统儒家礼仪性质的界定：

到底是世俗政治性还是宗教性。

对西方天主教会而言，辨析中国礼仪习俗中的宗教因素是维持其宗教纯洁性防止异端的必然之举。

然而对中国而言，“礼俗”在民间是每个人立身行事的规范与标准；在官方则是维护社会秩序和巩固统治的必要手段。任何改变破坏礼仪制度的举动都是对社会秩序的动摇和向统治权威的挑战。

从这一意义上而言，否认“传统礼仪”即是对整个中国文化体系的否定。外来宗教要想在中国生存，只能被迫理解适应和接受中国儒家传统文化。

利玛窦正是看出了这一点，他出于传教策略的考虑：

把中国的祭祖和祀孔解释为世俗性的，认为其所具有的是世俗的道德意义而非宗教的超越性色彩。

对于国家意识和法律要求的祭孔礼仪，利玛窦持宽容态度，允许徒士子参加通过科考后的祭孔礼仪，认为这是世俗政治性的礼仪。

对于祭祖，利玛窦如此解释中国祭祖礼仪：

“从皇帝到平民，儒教最隆重的事，是在每年的某些季节向逝去的祖先献供 ······他们认为这是尽孝道，所谓‘事死如事生，事亡如事存，孝之至孝也。’”（《中庸》）

利玛窦的传教策略及其对中国传统礼仪的定性是一体的，二者一道暂时掩饰了中国儒家文化与西方教文化的矛盾，成为后来必然还会发生的“中国礼仪之争”的根源。

这种解释的权宜性与各教派对权利的争夺交织在一起，最终引发了耶稣会内部及耶稣会与天主教其它修会之间关于“中国礼仪”的争执。

耶稣会在华传教士

（二）中西礼仪之争在教会内的发展

利玛窦去世后，继任耶稣会中国会长的龙化民对其传教策略提出质疑，认为其所作所为违背了天主教基本教义。

耶稣会于1627年12月至1628年1月召开了嘉定会议。耶稣会内部达成共识，如：

维持利玛窦的适应方法，但禁止使用“上帝”一词，改用“天主”这一既无损于教正统性也无损其纯洁性的术语。

“嘉定会议”解决了耶稣会内部关于宗教纯洁和传教效果之间的争议，但同时也把人们注意力引到了中国礼仪之上。

此外与耶稣会存在传教方式分歧和利益矛盾的方济各会及多明我会也开始发难，他们反对参加祭祖与祀孔仪式，他们认为儒家中的“天”绝不是天主教中的天，这一反对的举动最终引起了罗马教廷的关注。

1645年9月12日罗马教廷发布关于“中国礼仪之争”的第一号文件，此文件反对中国徒祀孔祭祖。

如对于“祭孔”罗马教廷回答：

“这不能允许。如果有这样的事发生，徒不应去参加。”

对于“祭祖”罗马教廷则回答

“中国徒完全不应在旁边参与祭祖，他们不应加入祈祷，或者任何异教徒的迷信祭祀活动。”

但在1654年耶稣会士卫匡国为此专赴罗马辩解之后，1656年3月23日圣职部所发表的第二号文件中，则倾向于认同中国徒祀孔祭祖的行为，宣布祭祖和祀孔“看来纯粹是世俗性的和政治性的崇拜”。

两道裁决说明，教廷对于中国礼仪持谨慎态度，并未形成最终定论。此时关于中国礼仪的分歧和争论仅仅存在于西方教会势力内部，并未真正影响中国徒的社会生活，他们依然秉持传统参加各种祭祀活动。

更为重要的是，现阶段的礼仪之争，并无正式的清帝国官方势力介入，尚未发展成为真正意义上的“中西礼仪之争”。

罗马教廷

三、康熙帝的介入与中国礼仪之争性质的变化

（一）康熙帝的介入

中西之间“礼仪之争”正式爆发的标志：1700年11月30日以闵明我为代表的耶稣会士将一份请愿书进呈给康熙帝。

请愿书中叙述了对中国礼仪一贯认识，并请康熙帝判断这种认识是否正确。希望能将中国官方意见作为断定中国礼仪性质的证据交付罗马教廷。

请愿书是这样解释中国礼仪的：

“臣等管见，以为拜孔子敬其为人师范，并非求福、祈聪明爵禄而拜也。祭祖先出于爱亲之意，依儒礼亦无求佑之说，唯尽孝亲之念而已。虽设立祖先之牌位，非谓祖先之魂在木牌位之上，不过抒子孙‘报本追远’‘如在’之意耳。至于郊天之礼典，非苍苍有形之天，乃祭天地万物之根源主宰，即孔子云‘社郊之礼，所以事上帝也’。有时不称‘上帝’而称‘天’者，犹如主上不曰‘主上’而曰‘陛下’，曰‘朝廷’之类。虽名称不同，其实一也。前蒙皇帝所赐匾额，亲书‘敬天’之字正是此义。”

康熙皇帝御批：

“这所写甚好，有合大道，敬天及事君亲近师长者，系天下通仪，这就是无可改处。钦此。”

中国皇帝的御笔亲书表明中国礼仪之争进入了一个新的阶段：

礼仪之争由宗教文化争论变成罗马天主教神权与中国君权之间的政治交锋。

康熙帝之所以介入这场礼仪之争：

一是耶稣会士走上层传教路线，服务于宫廷，引起了康熙帝对教的关注。此外，中国历来存在由政治权威来裁决学术问题的统治传统，皇帝的谕旨有着无可动摇的权威性。

二是当时教廷与欧洲各君主国之间、教廷内部各种势力之间矛盾复杂斗争激烈。

此时罗马教廷任命阎当为教廷代牧主教。

阎当于1693年3月6日在中国传教区颁布了第一份与中国徒有直接关系且明确严禁中国礼仪的教令。其中心内容是：

在其所辖教区内严禁中国礼仪；不允许传教士对徒的行为默许或误导；摘除各教堂内的敬天匾（当时许多教堂都有仿制康熙帝御赐汤若望的敬天匾）。

阎当主教颁布这一训令，为了以此维护宗教纯洁性，也是为了打击耶稣会以抬高自身威望。但阎当的这一举动无疑是对康熙帝君主权威的挑战，引起了康熙帝的不满。

康熙皇帝亲题的“敬天匾”

（二）罗马教廷的反应与中国传统礼仪之争的深化

然而，当康熙帝1700年御旨被送抵罗马时，却受到了意想不到的反效果。

在中国，康熙帝的旨意带有无可质疑的权威性，但是对于罗马教廷来说，世俗对神学问题的干涉，是对神权的僭越。

所以教皇克莱芒十一于1704年以其最高宗教权威所颁布的教谕中无条件禁止了徒执行祭祖祀孔礼仪， 仅仅允许摆放写有祖先名字的牌位，并以此作为罗马教廷对中国礼仪之争最终裁决的基本文件。

与此同时，罗马教廷派遣铎罗主教作为教皇特使来华传达这一指令，以实现教皇的直接控制权。

铎罗主教于1705年12月14日到京。最初，康熙帝对铎罗主教表示优礼款待，但当知道铎罗来华的真正意图后，康熙帝马上警告不得破坏中国礼俗——如若反对敬孔祭祖的话，西洋人将很难再留居中国。

对于其设立教长以便将中国教区直达教皇管辖的要求，康熙帝表示教长只能从为其宫廷服务十年以上的传教士中选择。康熙帝认为经过他多年的“怀柔”，服务于宫廷的传教士已与他形成了一种君臣关系，这一部分传教士会服从他的统治。

铎罗主教表示他对中国的知识不足以回答，所以推荐阎当来解答问题。1706年8月1日，阎当觐见康熙帝。

通过与阎当的谈话，康熙帝得出了“愚不识字，胆敢妄论中国之道”。“既不识字，又不善中国语言，对话须用翻译。这等人敢谈中国经书之道，像站在门外，从未进屋的人，讨论屋中之事，说话没有一点根据。”

加上阎当禁中国礼仪，摘敬天匾的举动早已冒犯了康熙帝的君主威仪。因此康熙帝产生了“阎当小人生事”的印象。1706年12月17日，康熙帝下达了驱逐令和领票令，将阎当等驱逐到澳门。

至此中西之间的礼仪之争完全演变成为罗马天主教皇与中国皇帝之间对中国天主教控制权的争夺。

康熙下旨对阎当进行驱逐

（三）康熙皇帝与罗马教皇之间的较量

这场较量集中表现在两点上。

一是谁可以对中国礼仪之争作出权威性的裁断。二是中国境内的教传教士和中国徒的首要效忠对象是谁：康熙皇帝或是罗马教皇。

1706年12月17日，康熙帝所下达的领票令最能看出康熙帝把传教士纳入自己治下的意图。

《 正教奉褒》记 ：“ 康熙四十五年冬，驻京西士齐趋内殿。上面谕云：‘朕念你们欲给尔等敕文尔等得有凭据地方官晓得你们的来历，百姓自然欢喜进教。’遂谕内务府：‘凡不回去的西洋人等，写票用内务府印发给。票上写西洋某国人，年若干，在某会，来中国若干年，永不复回西洋。已经来京朝觐陛见，为此给票。兼满汉文字，将《千字文》编成号数，挨次存记。将票书成款式进呈。’钦此！”

“将来欧洲人需持票方好。否则，地方官不许无票者居住。除此，欧洲人无论何时被召入宫效命并即刻进宫时，都必须求一凭证。”

“ 用内务府印发给”说明康熙帝把自己与传教士的关系视为“君主——内臣”的关系，而要求领票的传教士“永不回西洋”是要其脱离其与教廷的关系，“来京觐见”表示其愿意效忠、被视为子民。

康熙帝在苏州时曾对“西洋人”说：“罗马教皇如果“叫你们回西洋去，朕不叫你们回去······说你们在中国年久，服朕水土，就如中国人一样，必不肯打发回去······你们领过票的，就如中国人一样。”

这里康熙皇帝的态度和意图得到了明确的表示：将西方传教士归于自己的治下。

罗马教廷对此不甘示弱。1707年1月25日铎罗发布了“南京教令”，除了宣布1704年的禁令外，还规定了传教士应该怎样应付皇帝的提问。在1707年、1710年、1711年教皇克莱芒十一又多次发表通谕，到1715年，教皇克莱芒十一以宗教宪章的形式发表了《禁约》，口气最为严厉态度最为强烈。并且规定：

“自此以后，凡西洋人在中国传教或再有往中国去传教者，必然于未传教之先在天主台前发誓，谨守此禁止条约之礼。随后即将发誓之音信寄到罗马府来。”

“如若不然，我依天主教之罚处之”。

教皇此举的目的是为了使在华的传教士明白，其应该服从教廷的决议，以加强对在华传教士的控制。双方的不同意图与强硬态度断绝了罗马与中国之间调停礼仪之争的可能性。

内务府印发领票

（四）嘉乐来华与中国第一次传统礼仪之争的结束

在中国的传教士并没有按罗马教令行事，反而不断向教廷反映实际困难。故而，教廷再次派嘉乐来华，嘉乐于1720年11月27日抵京。

此时康熙帝的态度变得更加强硬。康熙帝于嘉乐来时面谕西洋人：

“尔等所行之教，与中国毫无损益。” “但尔教王条约与中国道理大相悖逆，尔天主教在中国行不得，务必禁止，教既不行，在中国传教之西洋人亦属无用。除会技艺之人留用，再年老有病不能回去之人仍准存留，尔俱带回西洋去。”

在康熙帝看来，教于中国“毫无损益”，如果传教士首先服从于教廷而不是他的话，除了“除会技艺之人留用”之外，其他的传教士还是回西洋的好。

1721年1月18日，《条约》呈览，朱批：

“览此条约，只可说得西洋人等小人，如何言得中国之大理。况西洋人等无一通汉书者，说言议论令人可笑者多。今见来臣条约竟是和尚道士，异端小教相同，彼乱言者莫过如此，以后不必西洋人在中国行教，禁止可也，免得多事。钦此。”

至此，礼仪之争陷入了最后的僵局：罗马和中国互不相让，矛盾的不可调和使得教在中国的传播陷入绝境——“以后不必西洋人在中国行教”。

我们观之，可知双方在权力分配上存在着根本的矛盾，一旦发现对方的做法威胁到了自己的权力，一定会本能的竭力维护自己的权威。这场礼仪之争绝不是单纯的文化观念冲突，而是天主教神权和中国君权之间的权力争夺战。

雍正皇帝对在华传教士的一段话道出了清代统治者的心声：

“汝等欲中国人人为天主教徒，此为汝等之宗旨，联所稔知。果尔，则朕等将为何种人，将为汝国君之臣属耶？汝等所劝化之教徒，目中唯有汝等，一旦有事，彼等唯汝言是听。朕知今日无所畏惧，然洋船千百杳至，必将生事。”

在这场争夺战中，教廷表现的非常被动。因为在中国，一切不符合中国国情的宗教与政治、经济企图都会被断然禁止。更何况当时中国并不缺少任何政治自信、道理及其背后所拥有的实力。

这场礼仪之争实际上是天主教神权和中国君权的权力争夺战

四、第二次礼仪之争：觐见礼仪之争——英国使臣马戛尔尼来华

实际上英国使臣马戛尔尼刚一踏上中国的土地就遇到了各种各样的礼仪问题。而其中矛盾的焦点是马戛尔尼拒行觐见中国皇帝时所必行的“三跪九叩”之礼。

1793 年7月25日，马戛尔尼使团到达大沽后，乾隆帝命长芦盐政徵瑞作为钦差大臣前往迎接。当徵瑞抵达大沽后，听说英使欲以平行礼仪与其相见，即不出面，转而委派天津道乔人杰、通州副将王文雄为代表前往。

并上奏乾隆帝：

“查外藩使臣与奴才等相见仪注，向例总待以陪臣之礼。奴才拟赴该船时先告之仪注，该正贡使马戛尔尼、副贡使助阿那尔乐斯自以品级尊崇，须平行相见。奴才窃思，英吉利国原非安南、缅甸之比，其贡使稍示优礼，未为不可。但彼既以品级自居，奴才先行往见，有失国体。是以即令同出海口之天津道乔人杰、通州副将王文雄过彼船内。”

钦差是皇权的代表，欲与钦差“平行相见”是对中国皇帝权威的挑衅。英国使臣的这一举动预示着中英礼仪之争的不可避免。

8月14日、8月15日、8月25日钦差大臣多次劝说无果之后，随着觐见日期的日益迫近，英国使团仍不愿行“三跪九叩”的觐见之礼，中国官员已经无计可施。徵瑞等人只好据实上奏。而乾隆帝闻讯后顿时悖然动怒。

9月9日，颁旨说：“英吉利使臣等前来热河，于礼节多未谙悉，朕心深为不惬。”

马戛尔尼则坚持“或者双方行对等礼，或者必须独立国使节和属国代表的谒见礼节有所区别。”并表示：“他谒见英王陛下是行单腿下跪加吻手礼的礼节，他也准备以同样的礼节见中国皇帝。”

不久，徵瑞通知马戛尔尼，中国方面同意单膝下跪，但免去吻手，马戛尔尼则表示同意。终于觐见礼仪之争找到了表面上的解决之道。

但实际上对于英国使臣在觐见乾隆皇帝时所行礼仪的具体细节，中英双方有不同的记载。

英人记载，在觐见时马戛尔尼等人是单膝跪地，未曾叩头。和珅的奏折中却说：“臣和珅同礼部堂官率钦天监监副索德超带领英吉利国正副使臣等恭递表文······臣等即令该贡使等向上行三跪九叩头礼毕”。

这便导致了1816 年阿美士德访华时有关礼仪的更大冲突。中国方面要求阿美士德使团按照马戛尔尼使团的前例行“三跪九叩”之礼，而英国阿美士德使团则不同意。嘉庆帝遂将阿美士德使团驱除出境。

当1834年英国律劳卑使团再次来华时，礼仪之争再次上演。而此时的英国则有足够的政治经济及军事实力来与中国相抗衡。

此时中国方面无法再坚持“三跪九叩”之礼了。

但正如开头所述：就这一特定时期的中西交往而言，双方的摩擦和冲突多以“礼仪之争”的特定形式表现出来。我们要看到“礼仪之争”只是表面，那么背后实质是什么呢？

实际上谋求商业利益是英国人访华的最终目的。

所以马戛尔尼在答应下跪觐见后不久，就以书面的形式向清政府提出了五项要求。而乾隆帝则对这五项要求一一驳回，而驳回的原因并非因为“觐见礼仪之争”惹恼了乾隆皇帝，而是因为英国人的请求本身就会扰乱中国对外贸易格局。

正如乾隆皇帝所言：“尔使臣以尔国贸易之事，禀请大臣等转奏，皆更张定制，不便推行。”

马戛尔尼来华

五、中西礼仪之争对中国传统社会的影响并参合评价

（一）礼仪之争对中国传统政治秩序的动摇

中国在自身的历史发展中，逐渐形成了一套特有的政治文化观念。儒家文化在清代仍然是中国对内对外的统治手段。

对内而言，儒家文化传统作为官方意识形态物化为“中国传统礼仪”，中国百姓按照礼的要求生活，即是服从国家的统治。打破中国传统礼仪即是破坏中国对内统治的基础。

对外将儒家文化的“华夷之辨”和“天朝上国”的观念与朝贡体系相结合，形成了以中国为中心的带有儒家文化特征的“东亚国际秩序体系”。

便如对中国皇帝觐见礼仪的否认就是对中国对外统治的否认。所以两次“礼仪之争”都是对中国传统文化信仰和政治秩序的冲击。

而我们应当注意的是在“礼仪之争”中产生的中西交往障碍并非中国有意为之。

就第一次礼仪之争来说，中国社会并不是一开始就排斥教，而是积极的寻找一种能将其包容进儒家文化的方式。只是中国所希望的“教儒家化” ，与教适应政策的“超儒”本意相矛盾。

在第二次礼仪之争中，中国以“朝贡国”对待英国，也不能解读成中国的自大。

在中国的传统交往模式中，只存有这一种方式。中国在与英国使团的交涉中，并非没有意识到英国的特殊性，但是中国无法凭空冒出一个与近代平等外交相关的概念。更重要的是，如果对英国“平等”，中国如何维系其在朝贡体系中的“天朝上国”地位？

我们必须认识到在两次礼仪之争中，中国如果有实质性让步的话，对整个中国的传统社会将是一个瓦解因素。

孟德斯鸠在《论法的精神》中是这样说的：

“礼使老百姓服从安静，改变一个礼仪，就将动摇导致顺从的整个建筑”。处在清朝君主专制中央集权的背景中，西方在礼仪之争中是绝对没有胜算的，因为在礼仪之后所反映的本质是一种维护既有秩序的政治原则。

孟德斯鸠：“改变一个礼仪，就将动摇整个建筑。”

（二）礼仪之争与中国的历史进程

康乾百年之间，中国社会未发生质变，而西方已经走上了近代化的历程。礼仪之争背后的中西方交流也许会为中国的近代化提供契机。不少人认为中国的保守及对外国事务的排斥阻断了中西文化交流。故而中国应该为自身的缓慢发展负责。

这里我们也应该知道无论是传教士还是西方使团实际上都没有为我们带来当时西方先进的科技。

就第一次礼仪之争来说，是西方中世纪教文化和中国传统儒家文化的相遇，承载东西方文化交流使命的是天主教传教士。

诚然，我们并不否认其在中西文化交往中的贡献。

正如方豪则说：“利玛窦实为明季沟通中西文化之第一人。自利氏入华，迄于乾嘉厉行禁教之时止，中西文化交流蔚为大观。西洋近代天文学、历法、数学、物理、医学、哲学、地理、水利诸学，建筑、音乐、绘画等艺术，无不在此时传入。”

但从主观上来说传教士自身的宗教信仰与西方先进科学之间存有抵触，天主教传教士不可能乐于向中国传授除天主教教义以外的东西，所以西方传教士未能把当时欧洲的科学原原本本的介绍给中国。

即便是对有着人文主义传统、比较重视知识和科技的耶稣会士来说，其向中国传播的依然是以中世纪神学为核心的“西学”。况且这也只是其一时的传教策略。

利玛窦在和徐光启翻译出《几何原本》的前六卷后说：

“止，请先传此，请同志者习之。果以为用也，而后计其余。”

这说明利玛窦不愿意中国人把过多的兴趣放在科学上而不是教教义上。“西洋远器”无非为宫廷所用，“欧氏几何”也只为少数士人所知。

到了第二次礼仪之争时，中英之间的较量已经发展成为一个工业革命国家和传统农业国家的较量，不远万里而来的英国希望能向中国介绍西方先进的科技，以展示其自身的优势。

在马戛尔尼开列的礼品清单中有这样的描述：

“天体运行仪，它代表宇宙，而地球只是其中的一个小点。这是天文学和机械学最佳结合的产品······ 它指出人们观察时的确切日、周 、时、分。该仪器是欧洲最精美的，它所设计的天体运行情况可适用一千多年。”

“ 一个地球仪。它上面标有地球的各大洲、海洋和岛屿。人们可以从上面清晰地看到各个君主的国土、首都以及大的山脉。该地球仪标有受英王陛下之命在世界各地远航所发现的新地方， 并画出所有这些远征的航海路线。 ”

事实上，当时中国的皇家园林中并不缺少制作精良的工艺品如天体仪、太阳系仪、时钟和自动弹奏音乐的机械装置。

乾隆皇帝说中国“种种贵重之物，梯航毕集，无所不有。”并且强调中国“从不贵奇巧，并无更需尔国制办物件。”

这种说法是有一定道理的。精美的仪器并不能给中国带来先进的生产力。

马戛尔尼明白：“天主教传教士未能把我们最现代的机器展示给中国人。”在马戛尔尼出使前曾建议：“把我们的最新发明如：蒸汽机、棉纺机、织布机介绍给中国人，准会让这个好奇而又灵巧的民族高兴的。”

但这一建议并未得到采纳。英国需要的是商品市场和原料产地，而不是一个可能在工业上跟自己一较高低的帝国。礼仪之争未能圆满解决，确实为中西交往制造了樊篱，但西方也并没有给中国带来更先近的生产力。

同时需要特别提出的是，清代统治者并非排斥“西学”中的科学，而是反对“西学” 中的“天主教教义”。

康熙帝曾言：

“赞美天主之西教，与中国教化原不相容，唯西教士能通晓科学，故国家启用彼等，臣民当深体朕意。”

就是在康熙皇帝和罗马教廷之间冲突最激烈的时候，康熙帝依然说

“西洋人中有不会技艺之人，尔（嘉乐）俱带去嘉乐带来会技艺之九人，伊等情愿效力，朕留用。”

乾隆说中国”从不贵奇巧“是有道理的，例如地球仪

（三）西方中国印象及对华态度的改变

在地理大发现之前，欧洲人拥有的东方知识来自《马可波罗游记》与《曼德维尔游记》。书中所描绘的中国，君主贤明，政治稳定，地大物博，城市繁荣，商贸发达，交通便利，金银无数。此时“中国”这个概念对于欧洲人来说是处于遥远东方的乐园，是神话和想象。

当西方传教士来华后出于向中国传教的目的，继续塑造中国的优越形象。门多萨神父的《中华大帝国史》中秉持了中国地广人众、繁荣富饶、科技先进的论调。

此时大部分的欧洲人认为文本中的中国就是现实中国的真实写照，他们相信中国的优越。但 “中国礼仪之争”发生后，在华传教士不再塑造中国优越的形象，而是开始发泄对中国的不满，中国的形象开始出现裂痕。

此时虽然西方对中国形象开始下降，但是此时的中西交往仍是以和平为主导并不存在战争。这是因为中国形象的强大已经深入人心，欧洲从未考虑到对中国使用武力。

而这一切却随着英国马戛尔尼使华的结束而发生重大改变。

英国马戛尔尼使团访华回国后所带回的有关中国的各种报道，足以“令中国人名声扫地”。英国使团认为中国是一个野蛮的专制帝国，所实行的是卑鄙的，中国社会商人欺骗、农民偷盗，官吏则敲作勒索他人钱财。

这种论调在欧洲引起了很大的反响，中国在欧洲的形象由此一落千丈。

马戛尔尼认为清帝国“就像一艘破烂不堪的头等战舰。它之所以在过去150年中没有沉没，仅仅是由于一班幸运的、能干而警觉的军官们的支撑，而它胜过其邻船的地方只在于它的体积和外表。但是一旦一个没有才干的人在甲板上指挥，那就不再会有纪律和安全了。它可能像艘失事的船一样不会马上沉没，在漂浮一阵子后在岸边撞成碎片，但它将永远不可能在旧底板上重建起来。”

马戛尔尼的论断客观上来说非常精辟，将大清的外强中干看的十分透彻！

斯当东也提到“他们同世界其余的人在许多方面有很大不同，他们闭关自守，同其余世界无争，但也愿同其余世界有任何往来”，“中国数千年来都闭关自守，少与外间接触，故不知世界一般情形”。

这样中国就有了一个“闭关自守”的评价。“闭关自守”为英国在外交上的失败找到了最佳借口。

阿美士德出使中国失败 ，把原因归为中国官员的错误行为和清廷的“闭关自守”。阿美士德在提到觐见礼仪问题时说：

“从本次使团和1805年俄国使团的例子中发生的事情看，我认为除非同意不折不扣地行鞑靼叩头礼，任何外国使节都不会被接纳而见嘉庆皇帝。”

在英国方面看来中国的“闭关自守”和在“觐见礼仪 ”上的坚持阻碍了中英之间的外交接触，再加上中国日渐“衰弱”，英国用战争暴力打开中国大门便成为了“理所当然”的事情。

“礼仪之争”使得英国用战争打开中国国门成为“理所当然”的事情

六、总结

综上所述，中西“礼仪之争”背后的中西交流对当时的中国社会而言未必是有利之事。西方对中国“礼制”的冲击会动摇中国原有的政治秩序。西方的政治文化观念亦不可能被当时的中国所接受。

更加值得注意的是，此时的中西文化交流并没有为中国带来当时欧洲最为先进的生产力，无论是传教士还是英国使团传入中国的东西都是经过其主观选择和改造的。并且对中国而言最为不利的是，西方在这一时期所形成中国印象是负面的，这为其后发动对华战争找到了口实。

不知今日所讲，大家明白了吗？

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