孟子主张什么(孟子主张什么思想)

苏轼主张性体情用论

性论是中国哲学史上长期争论不休的主题。宋代“二程”皆主性理说，与之同时的苏轼却有着与前者不同的性情论。在近年来关于苏轼的研究中,他的性情论虽有涉及，但仍留有进一步探讨的余地。笔者拟以苏轼早年的人物史论为基本材料，通过对“性”、“才”、“情”等概念的梳理，揭示苏轼性体情用论。

苏轼之前，有四种典型的性论，分别是孟子的性善论、荀子的性恶论、扬雄的性善恶混论和韩愈的性三品论。苏轼非常熟悉上述观点，并且在其著作中有所评判。

首先，他认为上述四种性论都是出奇之论，唯恐后人无法记住自己。他分析道，孔子言性“未尝断其善恶”（《扬雄论》），之所以有如此多的性善恶论观点，孟子乃是始作俑者，因其首提性善论（《子思论》）。而荀子立论，“喜为异说而不让，敢为高论而不顾”（《荀卿论》），为愚人所惊、小人所喜，实在是刚愎不逊，自许太过。诸子如此立论，究其根源，无非是想传书于世，又害怕作品被淹没，不为后人所记取，“汲汲乎惟恐其汨没而莫吾知也”（《子思论》）。

其次，他认为前人的性论皆属杂才论性。他说：“天下之言性者，皆杂乎才而言之，是以纷纷而不能一也”（《扬雄论》）。“性”与“才”之间的区别黑白分明。以“木”为例，树木均需土、雨、露、风、气之所养，方能成其茂盛，这是木所同具之性。至于或坚或柔，或大或小，或为毂为轮、为楹为桷，并非木之“性”的体现，而是由材质所决定的。显然，“性”具有无限的可能性，而“才”只是“性”被发展出的一种结果而已。

最后，针对韩愈的性三品论，苏轼专门批评其为“离性以为情”。对于韩愈的喜怒哀乐皆出于情之说，苏轼不以为然，认为那会流于老子的“婴儿”之说。韩愈之论既“合才以为性”，又“离性以为情”，可谓集合了上述性论的所有缺点。相较而言，苏轼则主张性情不分，“有喜有怒，而后有仁义，有哀有乐，而后有礼乐”（《韩愈论》）。

显然，在评论前人性论的同时，苏轼的性情论就已蕴含于其中。实际上，他是在阐述一种“性体情用”论，即主张性在本体层面无善恶，而在发用层面则为人情。首先，在苏轼看来，只有本体层面的无善无恶之性，才是圣人与小人共有的真性。他说：“性之不能以有夫善恶”，“圣人之所与小人共之，而皆不能逃焉，是真所谓性也”（《扬雄论》）。其次，在发用层面，苏轼把“情”看作是“性”的显现。他说：“彼（韩愈）以为性者，果泊然而无为耶，则不当复有善恶之说。苟性而有善恶也，则夫所谓情者，乃吾所谓性也”（《扬雄论》）。苏轼认为，“性”不会泊然无为，必发为情而显现出善恶。苏轼承认，在情之发用层面，他的观点相近于扬雄之善恶混同论。但他提醒读者，这种相同之处仅仅是表现于情的发用层面，因为“性之所能之，而非性之所能有也”（《扬雄论》）。因此，不能以为善恶皆出乎性。

苏轼虽主张本体之性无善恶，但承认人世间存在善恶之辨，而善恶之辨恰恰表现在人情上。他说：“夫圣人之道自本观之，则皆出于人情。不循其本，而逆观之于其末，则以为圣人有勉强力行，而非人情之所乐者，夫如是，则虽欲诚之，其道无由”（《中庸论中》）。显然，善恶之辨应以人情之乐为本，不需要“勉强力行”。但这人情之乐的标准是什么呢？苏轼标举出了“同安”与“独乐”。他说，太古之初并无善恶之论，圣人把天下同安之事定为善，把一人独乐之事名为恶。“天下之人，固将即其所乐而行之，孰知夫圣人唯其一人之独乐不能胜天下之所同安，是以有善恶之辨”（《扬雄论》）。用现代的话语解释，那就是一个人的自由（独乐）绝不能妨碍他人享受自由的权利（同安）。可见，善恶之辨绝非圣人私说。

为了把问题说清楚，苏轼把“人情”分为两种：一是自然之人情；二是社会之人情。前者并无善恶之分，仅仅是善恶得以分辨的自然基础。而真正的善恶之辨恰恰在后者，即在处理社会关系时所展现的社会人情。针对第一种人情，苏轼说：“人生而莫不有饥寒之患，牝牡之欲……圣人无是，无由以为圣；而小人无是，无由以为恶。圣人以其喜怒哀惧爱恶欲七者御之，而之乎善，小人以是七者御之，而之乎恶”（《扬雄论》）。显然，人的自然属性乃圣人与小人所共有，这样的自然人情也是不分善恶。

苏轼最为看重社会人情，并且试图让人们清楚，社会人情之“同安”才是分辨善恶的标准。他举“礼”为例说明，要想天下“同安”必有“强人”之礼为约束，“今夫五常之教，惟礼为若强人者。何则？人情莫不好逸豫而恶劳苦，今吾必也使之不敢箕踞，而磬折百拜以为礼；人情莫不乐富贵而羞贫贱，今吾必也使之不敢自尊，而揖让退抑以为礼；……此礼之所以为强人而观之于其末者之过也。盍亦反其本而思之？今吾以为磬折不如立之安也，而将惟安之求，则立不如坐，坐不如箕踞，箕踞不如偃仆，偃仆而不已，则将裸袒而不顾，苟为裸袒而不顾，则吾无乃将病之！夫岂独吾病之，天下之匹夫匹妇，莫不病之也。由此言也，则是磬折而百拜者，生于不欲裸袒之间而已也。夫岂惟磬折百拜，将天子之所谓强人者，其皆必有所从生也”（《中庸论中》）。此处引文出现的两处“人情”，是指自然属性而言，而非社会关系之人情。自然人情好逸恶劳，必然懒于磬折而喜裸袒，而受社会属性制约，人们不敢或不欲生于裸袒之间，从中生出礼乐之教。

苏轼认为社会之人情产生于无善无恶之性本体，这显然是受到当时佛道本体思想的影响。苏轼的性体情用论类似王阳明的“致良知”说，如“无善无恶心之体，有善有恶意之动”，只不过苏轼是用“性”与“情”阐述出了类似的思想。当然，相较于后者，苏轼的理论还有很多不完善的地方。毕竟，这些观点出自其二十六岁时的系列文章。

（作者单位：华侨大学生活哲学研究中心）

“用其一，缓其二”孟子讲财税政策也是一种管理策略

继续读书，解读《孟子》。

原文：

孟子曰：“有布缕之征，粟米之征，力役之征。君子用其一，缓其二。用其二而民有殍，用其三而父子离。”——《孟子·尽心下二十七》

老张白话解：

孟子说：“有在夏季征收布帛赋税的，有在秋季征收粮食赋税的，有在冬季征人力为国家公共事业服务的。君子治国，仅征收其中一种，缓征其他两种，就会使百姓饿死；如果同时征收三种，就会使人民父子离散。

老张解读：

这里孟子大概是在给弟子讲课，讲的是财税的种类和征税的原则。中国以农立国，国家有了大事，需要钱用，就靠田赋抽税，如果遇到的时候，各种税收都来了。在春秋战国时代，税赋有三种说法，一是“布缕之征”，古代男耕女织，家家织布，不像现代有大规模纺织厂，所以那时有“布缕之征”，家里织了一匹布，要缴若干税。第二有“粟米之征”，到了收成的时候，按种田面积大小，抽若干税。第三项“力役之征”，抽劳力，一年中抽若干时日，为政府服务。后方服勤务，前方服兵役，都是力役之一。

“用其一，缓其二”，例如要老百姓出力的时候，就要减轻他们的税捐；要他们在财经上有所负担时，就必需让他们在力役上，得到适当的休息，才能重新生产。“用其二而民有殍”，如果用两项税，老百姓就会有人饿死了，社会经济枯竭了。假使遇到的时候而用三，征布、征粮又征力役，造成家庭中父子、兄弟、夫妇离散，整个社会也可能分崩离析了。

这不只是所谓的“仁政”，而是可持续发展的赋税政策。毕竟杀鸡取卵的事对于哪位管理者也是不明智的。

其实不止国家的财税问题如此，人事管理也是如此。身为领导人，对于事业机构中人才的运用，也该征其一缓其二，要求一个人才，负责他最擅长的一件事；其他的事，就要叫他人分担。有的领导人，发现部下之中有一个人才，什么事情都叫这个人去做；例如总务处办事效率高，于是把业务也交给总务处去办，这就不对了。