七十三签(七十三签解签详细)

求签，或者抽签，是一种非常普及的宗教仪式。 它主要以竹签为占具，并附四言、五言或七言的签诗，来进行决疑，预兆运势，判定吉凶。 它作为中国传统占卜文化的形式之一，在我国传统信仰中具有深远而广泛的影响。

佛教是世界三大宗教之一，起源之初虽然受到印度传统占卜文化的影响[1]，但佛教教义的基本态度则是把占卜视为一种“邪命”行为，加以排斥[2]。 然而，自佛教东传之后，它为了适应中国社会的发展与广大民众的需要，在吸取中国传统文化的基础上，无论是理论、制度、还是仪式等方面都作出了很大调整，其中对占卜文化的态度也发生了一定变化。

当前佛教内部对于求签的行为，因寺院、地域的不同，其态度也不尽一致，既有排斥者，也有默认和提倡者。 但无论如何，回顾中国佛教历史，古代寺院的确有过求签的现象，而且灵签种类繁多，在佛教文化传播与教化民众等方面发挥过积极的作用。 佛教寺院纳入灵签信仰，可以说是佛教中国化的特徴之一，对于研究中国信仰层面的佛教而言，是颇值重视的一种文化现象。

本文所要探讨的《天竺灵签》是我们知道现存最早的一部佛教类灵签文本。 这里的“天竺”并非指印度，而是指杭州上天竺寺。 该寺的灵签起源甚早，至少可以上溯到南宋初期，有着近千年的历史[3]。 同时我们还知道，《天竺灵签》不仅在中国，甚至传播到了东亚地区，尤其在东瀛日本产生过广泛而重要的影响[4]。 应该说《天竺灵签》一书对于我们探讨中国灵签历史，以及为研究中国佛教的信仰形态与文化传播等方面提供了一份珍贵资料。 不过，由于本书内容除了签诗、解说等文字之外，还附有相当精美的插图，因此长期以来大家更注重它在中国版画史上的价值。 至于《天竺灵签》作为一部佛教类灵签的文本，有关它的起源背景以及在历史上的传播与影响等情况，则鲜为人知。 有鉴于此，正好借助本次会议的发表机会，拟就《天竺灵签》的文本情况、信仰起源、传播影响等方面进行探讨，希望能得到专家学者的指正。

一、《天竺灵签》的发现与文本结构

《天竺灵签》原为郑振铎（1898-1958）先生所藏。 郑先生祖籍福建长乐，出生于浙江温州，是我国近代著名的学者与古籍收藏家。 他一生酷爱版画，收集了大量相关材料，《天竺灵签》即是其一。 对于此书，郑先生于1958年1月17日写过一篇“天竺灵签跋”[5]，据该跋文得知，1930年左右郑先生在北京先后购买到明版与宋版两种《天竺灵签》[6]。 明版出自北京宣武区法源寺佛像的腹内（佛脏），经折装，上图下文，粗厚黄纸，两面印刷，最后有牌记：“洪武乙□岁在仲冬吉日刊∕杭州众安桥杨家经坊印行”。 “乙”后残一字，张秀民先生推测应为“乙丑”[7]，即洪武十八年（1385）。 而宋版是当时北京一家药店——九经堂一位姓刘的书贾出售给他的。 郑先生认为，明版的插图极为简率，人物线条粗糙、拙陋[8]。 相比之下，后来购得的宋版，虽然没有刊记，但通过文本形态可以推断它应该是南宋晚期出于福建或者杭州的刻本，版画技术相当成熟，比明版高明得多，不仅图型大，而且人物形象也颇生动活泼。 遗憾的是，这部宋版的印刷较晚，甚至其中有几幅是元人或明人的补版。 由于总体上宋版要比明版精美，保持着高度的艺术性。 因此，郑先生以宋版为底本用珂罗版影印，收入他自己所编的《中国古代版画丛刊》之中，于1958年由古典文学出版社出版[9]。 宋、明两种原版《天竺灵签》现藏于中国国家图书馆，由于明版当年没有影印，因此目前比较容易看到的祇有宋版。

《天竺灵签》全一册，共一百签，现存宋版框高17.5cm，宽10.2cm，首尾残缺，仅存八十六签，即第五签至第二十二签，第二十五签至第九十二签。 现存最前的八签与最后的两签，下半部分均残损严重，有些已经完全看不到签诗文字。 中间脱落了第二十三、第二十四两签，不知何故。 现存第五签的签题正下方有阳文行书“长乐郑∕振铎西∕谛藏书”朱印，最后一签左下方也有阳文篆书“长乐郑氏∕藏书之印”，表明确是郑先生所藏。

现存宋版大部分均标题作“天竺灵签第○○”，按序号排列，唯独其中有两签标题作“天竺观音第七十五签”与“天竺观音第七十六签”。 审视这两签的文面形态，与其它签明显不同，祇有上图下文两部分，它把其中以下我们要介绍的“标解”部分，接在了“解曰”后面，而且加题签共有十行文字，与其它签九行文字的版面也有差异。 同时，这两签的插图与其它签相比，线条表现比较生硬、粗糙。 可以肯定，这两签不可能是宋代的原版，而是郑先生所说的元人或明人的补版。 此外，从第八十五签至第九十二签也有可能是后人的补版，因为这八签在整体风格上虽然与宋版接近，但插图部分人物线条单一，拙劣草率，显然不可与宋版相媲美。 “一般而言，”前修未密，后出转精“，但在《天竺灵签》的版画雕刻技术上，宋版却优胜于后来的元版和明版。 可见文化艺术未必是一味的向前发展，有时也会出现倒退的现象。

《天竺灵签》影印本 （左）

宋版《天竺灵签》插图 （右）

有关宋版《天竺灵签》的文本结构，大致可分为以下三个部分：

第一“标解”部分，除了以上介绍的第七十五与第七十六两签之外，这一部分其它每签都位于最上方，三字为一行，文字较小。 关于标解的内容，比如第十三签作“求官吉、求财遂、孕生男、婚成、蚕熟、病安、移徙利、出往吉、公事吉、行人至、失物在、谋事成”。 通过这一标解内容可以知道，本签是属于吉签。 同时，通过这些内容也可以看出，当时人们生活中都有哪些方面的祈求。 再如，第二十六签的标解作“求官迟、公事宜和、求财无。 孕生女、婚不成、蚕损、忌移动、出往不利、行人未至、失脱、口舌“，本签显然是凶多吉少，除了”公事宜和“之外，所求均不顺。 因此，这一签属于凶签。

第二“插图”部分，位于每签的中间。 有人物、动物、房屋以及山川景物等图像，图像线条粗细不一，人物、景物虽然大多模糊，但艺术表现力极其丰富。 这一部分内容历来受到版画研究者的重视，本书之所以被收入《中国古代版画丛刊》，盖基于此。 其实，这些插图的表现形式主要是根据以下介绍的第三部分“签诗”与“解曰”内容而刻画的，部分反映了古代封建社会人民生活的真实写照，同时每幅插图都蕴含有一些寓意。 比如，第三十三签插图，有一只鹿朝着一位官人走去，背上馱着一个有盖的盒子，此盒与“合”字谐音，寓示着抽签当事者若参加科举考试可以合格。 同时，鹿又与“禄”字谐音，表明将来会得到贵人相助。 与此相反，在第二十八签的插图中看到一鹿身首作两段的图像，此暗示着不祥之兆。 此外，我们在第三十九签的插图中还可以看到断绌之琴与破损之币，这分别预示将会离别或破财的可能。 总之，每幅插图的体裁与以下介绍的第三部分文字紧密关联，图文结合，寓意深刻，力图使人们可以更形象化地了解签诗的内容。

第三“签诗”与“解曰”部分。 这一部分大体是九行文字，前四行为五言四句的签诗，第五行开头有“解曰”二字，接着以“此卦”领起对签诗内容以及插图的寓意进行解说。 比如，第三十九签的内容作：

望用方心腹，

家乡被火灾。

忧危三五度，

由损断头财。

解曰：此卦所事萦心，舍宅灾厄，须经三五度，重重破财，那更琴绌又断，乃离别之兆也。 切宜低（提）防，作福保之。

本签属于不吉之签，主要是提醒问事者住宅方面可能会遭遇火灾，而导致破产和离别，如果想避灾趋吉，除了事前提防之外，还要进行祈福。 另外，我们在第六十一签中还看到如下签诗与解说的内容：

旧衍何日解，

户内保婵娟。

更逢11口，

遇鼠过牛边。

解曰：此卦门户不宁，阴小不安，卦中香炉上有十一口，乃吉字也。 须作福祈之，必有其吉，须得子丑月井，子丑人用也。

本签属于不吉之签，签诗第三句“十一口”，如“解曰”所说乃是“吉”字，这是一种以字迷的方式隐晦地表达某种意思，同样的方式在本书其它签诗中也多有运用[10]。 有关以上签诗的最后一句“遇鼠过牛边”，鼠、牛在十二地支中分别为“子”与“丑”，意指如果想要化凶逢吉，除了作福祈求之外，须得遇到属鼠或者属牛的人，即“解曰”所说的“子丑人”。 对于签诗部分我们还注意到，在五言四句中，二、四两句的最后一字虽有押韵，但不太讲究平仄。 签诗内容偏重于说理叙事，旨在加强签诗本身所具有的缄言内涵，使问事者能进一步推论和引证所求的事项，以便作出预防性的措施。 因此，这些签诗除了文学艺术性之外，更具有宗教意义上的功用。

除了以上三个部分，有些签的左侧或右侧还可以看到“病向香火保”（第33签）、“病向溪河□（保？ ）“（第34签）、”病向庙司保“（第37签）、”病向伤亡保“（第38签）、”病向太山五道保“（第39签）”病向星辰保“（第42、45签）、”病向土地保“（第44签）、”病向 “病向佛前保”（第48签）、“病向香火旺神保”（第65签）、“病向佛前保”（第68、71、88签）、“病向家先伤亡保佑（佑）”（第75签）、“病向社司保” （第81签）等字样。 这些内容显然是针对疾病者所设，为他们提供一种宗教学意义上的治疗方式与建议。 也许是基于疾病的多样性，各自祈求的对象并不一致，呈现出多元化的信仰现象。 总之，从签本的整体内容看，主要是关注疾病、科举、婚姻、求子、求财、讼讼等当时社会生活普遍存在而且关乎民众的切身问题。

宋版《天竺灵签》的作者以及刊刻者不明，签文本身也没有透露出任何一种宗教倾向。 然而，值得注意的是，唯独“天竺观音第七十五签”与“天竺观音第七十六签”两签的签题比较特别。 尽管这两签可能是元代或明代的补版，但根据这一签题可知，《天竺灵签》也可名为《天竺观音灵签》。 这里所谓的“天竺观音”，并非指印度观音，而是指杭州上天竺寺观音。 如后所述，杭州上天竺寺的观音信仰始于五代时期，宋始流行观音灵签。 由此看来，《天竺灵签》不仅属于佛教类灵签，而且最早可能是在杭州上天竺寺使用的。 明版《天竺灵签》之所以刊刻于杭州，与上天竺寺以及杭州周边地区流行的签本也许不无关系。 同时，对于郑先生提出的宋版《天竺灵签》可能出于福建或者杭州的观点，我们认为后者的可能性更大。 也就是说，宋版《天竺灵签》实际上就是杭州上天竺寺使用的“观音灵签”文本。

二、《天竺灵签》信仰溯源

作为我国传统占卜文化形式之一的灵签，具体起源于何时，卫绍生、林国平等先生曾经有过探讨[11]，可惜至今还没有明确的答案。 但我们知道，中国的占卜文化历史悠久，至少从商殷时期就开始使用“骨卜”或“龟卜”等方法。 到了周代便以一种蓍的灵草，与《周易》的爻辞结合，作为占卜之用，这即所谓的“易筮”占卜法。 此外，我们还在屈原《楚辞》中看到“索琼茅以筳篿兮，命灵氛为余占之。 曰两美其必合兮，孰信修而慕之“的记载。 这里的琼茅系一种灵草，筳是小竹片，楚人以结草折竹来占卜称为篿。 也许受到这种以琼茅和筵作为占具的影响，秦汉以后，又出现了诸如探简、探札、探策等各种占卜方法，占卜用途逐渐扩大。 应该说，随着社会文明的发展，占卜方法不断的发生变化，并且逐渐趋向简易化。 比如，西汉时期焦赣所著的《焦氏易林》就是一种简化占卜法的产物，他对《周易》的六十四卦进行解说，其中自撰的四言四句繇辞与后世的签诗相似。

此外，《灵棋经》[12]中所记载的占卜方式也比较简便，他的具体做法是：将十二枚棋子分为三组，上、中、下三段各四个，随意抛掷，根据棋形来定卦，再根据卦文，以测吉凶。 其中的“象曰”相当于《周易》的卦辞，是判断吉凶的主要依据，也类似于后世的签诗。 不难想象，这些书籍对后代灵签的起源有着一定的影响。

然而，从佛教类灵签的发展角度看，在《天竺灵签》成书之前，有些经典已经明确谈到了一些简易的占卜方法，首先应该指出的是《梵天神策经》。

《梵天神策经》现收在《佛说灌顶经》（卷十）之中。 《佛说灌顶经》共有十二卷，现题为东晋帛尸梨蜜多罗译，可是在梁僧祐《出三藏记集》卷四中将它归入了“新集续撰失译杂经录”。 根据近年伍小劼博士的研究，实际上它是刘宋时期秣陵鹿野寺沙门慧简编著的一部伪经[13]。 此经开头记载，一次佛在因沙崛山（即耆阙崛山，又名灵鹫山）与千二百五十比丘、三万菩萨，为天龙八部说法，说法完毕之后，“梵王从座而起，长跪合掌而白佛言：世尊！ 我于众生，有微因缘，多归依者。 又见人民悉受苦恼，心中疑惑，不能决了。 今欲承佛威神之力，出梵天结愿一百偈颂，以为神策。 惟愿世尊，许可此事...... 今我梵王承佛威神，演说卜经一百偈颂，以示万姓，决了狐疑，知人吉凶。 今以偈颂，而说卦曰“。 接着以偈颂的方式演说了占卜的内容。 需要一提的是，我们知道，佛教偈颂一般是以四句为一首，现存大正藏本《梵天神策经》的偈颂部分共有七百九十六句的五言偈颂。 如果按四句一首计算，则有14首。 如果按八句一首计算，则有<>首半。 无论如何，它都与它自己前文所说的“一百偈颂”不符。 对此，我们怀疑现存大正藏本《梵天神梵经》的偈颂部分可能脱落了两句[<>]。 总之，梵天说了偈颂之后，经文卷末还提到了神策方法，如下文云：

若四辈弟子，欲为人行此神策法时，当以竹帛书此上偈，以五色彩作囊盛之。 若欲卜时，探取三策，至于七策，审定无疑。 澡漱口齿，莫食酒肉及噉五辛。 出策之法不得过七人，后设探者，众事不中，不护人也[15]。

上文指出，如果要神策，则须把这些偈颂分别写在竹帛上，并将它放入五色的绢囊之中，占卜时从中可探取三到七策，占卜之前还要漱口、禁食酒、肉、五辛等。 并且出策的次数不得超过七人，因为超过七人就不中了。 这种神策方法，显然是受到早期探策法的影响，只不过它是站在佛教的角度于占卜前后多了一些要求和限制而已。 有趣的是，其中偈颂部分，除了一些佛教所提倡的供养三宝、求生净土、获得正觉、祈求功德之外，有许多是求仕官、财宝、子孙、疾病等羸合世俗愿望的内容，甚至还有代表和合的凤凰、代表吉祥的麒麟等动物，经文内容上有着浓厚的中国文化色彩。

从《梵天神策经》的内容与性质来看，无疑它就是一部佛教占卜类的伪经，而且有着非常强的实用性。 通过这一经典，我们大致可以了解南北朝时期佛教内部已经开始流行探策的占卜法。 值得注意的是，该经在“而说卦曰”之后梵天说了一百偈，这意味着它有一百签或者说有一百卦。 同时写在布帛之上用于占卜的偈颂，与本文所要讨论的《天竺灵签》等签谱中附有签诗的方式也极其相似。 此外，据广方锪先生告知，日本大阪大学文学部图书馆藏有一卷敦煌遗书《梵天神策经》的写本，并附有图画。 该写本目前笔者未见，如果属实的话，《梵天神策经》则图文并茂，与《天竺灵签》的文本更有了着类似之处。 无论如何，我们从《梵天神策经》中可以找到一些中国灵签，尤其是佛教类灵签的源头。

继《梵天神策经》之后，隋代出现了一部题为菩提灯三藏翻译的《占察善恶业报经》，该经上下两卷，是宣扬地藏菩萨信仰的经典，其中提到的“木轮占察法”（或称“占轮相法”）也是一种佛教类的占卜法。 他的方法是：将直径不到一寸的八角形木轮举手向两边扔掷，以它所表现的字型来判断业的善恶与深浅，以及现世的苦乐与吉凶。 其中根据不同的占卜方式又可分为十轮法、六轮法、三轮法。 十轮法是将十个木轮每个两侧都各写十善名与十恶名，即杀生与不杀生等。 占卜之前，须先礼拜、供养十方诸佛并发愿称名，而后手执十轮投掷于净物之上，如果善名向上则善，如果恶名向上则恶。 如果是恶的话，就须于地藏菩萨前求哀忏悔，灭罪除障。 六转法是用六个木轮来占卜过去、现在、未来三世的善恶。 三轮法是用三个木轮占卜身、口、意三业的善恶。

《占察善恶业报经》在隋代相当流行，根据费长房《历代三宝纪》卷十二的记载，广州有一僧人还依此经创造了一种“塔忏法”，即以皮为材料作成两枚帖子，一帖写善字，另一帖写恶字，让人抛掷，得善者吉，得恶者凶。 同时，为了忏悔灭罪，他又推行了一种五体投地式的“自扑法”，可惜这种“自扑法”因男女合杂，后来被人告发到广州官司，最终隋焬帝在徴得法经僧人的意见之后，勅令禁断，不予流行[16]。 因此之故，这种占察法几乎在汉地断绝。 不过，它后来反而由入唐求法的新罗高僧圆光、真表等人传到了朝鲜半岛[17]，在朝鲜半岛产生过一定的影响。

降至唐代，佛陀多陀翻译的《大方广圆觉修多罗了义经》中还可以看到一种二十五轮标记法，其经文云“善男子！ 是名菩萨二十五轮，一切菩萨修行如是。 若诸菩萨及末世众生依此轮者，当持梵行，寂静思惟，求哀忏悔，经三七日。 于二十五轮各安标记，至心求哀，随手结取，依结开示，便知顿渐，一念疑悔，即不成就“[18]。 二十五轮分三个阶段：第一阶段三轮，单修三观; 第二阶段三七二十一轮，互修三观; 第三阶段一轮，圆修三观。 显然，这些占卜法结合的修行理论，以单修、渐修、圆修（顿修）为次第，具体做法是将二十五轮的名字书于签上，并置佛前，经过二十一天的诚心祈祷忏悔，然后信手抽签，以决修行上的疑问[19]。

以上三种经典所提倡占卜法都是南北朝、隋唐时期佛部内部使用决疑方法[20]。 此后，唐末五代高僧永明延寿也曾实践过一种非常简易的占卜法。 据宋代宗晓《乐邦文类》卷三“永明智觉禅师传”记载，永明延寿早年在天台国清寺修行时，由于他对自己学净还是学禅的选择难以自决，为此他自己作了两个纸阄，一个写“一心禅定”，另一个写“万善生净土”。 最后通过七次占卜，得了“万善生净土”阄，于是决意专修净业。 这种拈阄法实际也是占卜法之一。 类似的这种方法，宋代以后佛教内部依然使用，有时还用于争讼事件以及选择寺院住持的争议当中。 这种方法虽然与灵签的文化意蕴相同，也发挥了相同的作用，但相对于灵签而言，方式太过简单，使用范围似乎不广。

那么在佛前或神前设签，并以签诗的方式进行决疑的作法到底始于何时呢？ 有关这一点，宋代释文莹《玉壶清话》卷三中有一则记载：

卢多逊相生曹南，方幼，其父携就云阳观，小学时与群儿诵书，废坛上有古签一筒，竞为袖取为戏，时多逊尚未识字，得一签，归示其父，词曰“身出中书堂，须因天水白。 登仙五十二，终为蓬莱客“。 父见颇喜，以为吉签。 迨后作相，及其败也。 始国遣堂吏赵白阴与秦王廷美边谋，事暴，遂南窜。 年五十二卒于朱崖。 签中之语，一字不差。

卢多逊，《宋史》卷二有传，为五代宋初时人，后周显德初举进士，累官至吏部侍郞、兵部尚书等。 后因遣堂吏赵白勾结秦王廷美之事暴露，举家被宋太宗流放到了崖州（今海南省），雍熙二年（985）卒于流所，年五十二[21]。 上述事迹与传记资料基本吻合，值得信从。 依上述有关抽签部分的内容，我们可以知道至少从五代时期开始，已经有相当成熟而规范的灵签占卜方式，并采用了签筒，同时使用五言四句的签诗来解读吉凶。 当然，卢多逊具体所抽的是什么灵签我们不知道，但属于道教类的灵签是可以肯定的。

根据林国平先生的研究[22]，宋代灵签文本的种类比较丰富，签诗方面既有五言，也有七言，还是四言。 而且，灵签的信仰对象不仅限于孺妇小孩，甚至像苏东坡、陆游这样的大文豪也参与了抽签活动。 不过，宋代的灵签大多流行于道观或设在神庙的地方供人占取，像《天竺灵签》这样流行于佛教寺院的灵签则比较罕见。

如前所述，《天竺灵签》虽然又可名为《天竺观音灵签》，但从签本内容来看，与观音菩萨的相关经典没有任何关系。 那么，它为什么要冠以“观音灵签”之名呢？ 我们认为这可能与观音菩萨像前设签占取，以祈得灵验的目的有关。 换句话说，也就是与观音信仰有关。 因此，要谈《天竺灵签》的起源背景，还必须了解杭州上天竺寺的观音信仰。

杭州上天竺寺，又称法喜寺，与中天竺、下天竺又并称为三天竺寺。 该寺创建之初，就与观音信仰有着密切的关系。 据史料记载，后晋天福四年（939）有高僧道翊于此结庐，突然看到西峰前涧中发光，挖掘之后得到一根奇木，高有数尺，便命当时名工孔仁谦根据木头的形质雕造了一尊观音大士像，雕成之后，妙相庄严，白光焕发。 此后，后汉干祐年间（954年）又有僧从勲从洛阳来，携带一颗古佛舍利，纳于观音大士顶相之间，随即顶相放心，感得灵异。 从此以后，上天竺寺的观音信仰逐渐得到广大群众的崇信。 关于上天竺寺的观音灵感事迹，明代释广宾撰《杭州上天竺讲寺志》（共十五卷）卷一中专门辟有“灵感录”一门，按时代先后列举了不少典型的例子，可以参看[23]。 从其中所列的事迹来看，上天竺观音信仰最初多以托梦的形式来决断疑虑及预兆未来。 从北宋开始，除了梦兆之外，在“祈雨”或“祈晴”方面而感得灵异的事迹渐多。 故而到了宋嘉祐年间（1056-1063）把原来的“天竺看经院”改为了“灵感观音院”，进一步确定了上天竺观音的信仰地位。 降至南宋，上天竺寺作为圣节（皇帝生日）、祝圣、国忌、祈雨、祈晴、祈雪、祈蝗等各种国家祭祀的祈祷场所，受到南宋朝廷的极大拥护。 宋孝宗与宋理宗分别撰有“天竺灵感观音大士赞”，孝宗并下赐改院为寺，名曰“上天竺天台教寺”，理宗又御书其额，并建有“广大灵感观世音菩萨殿”。 总的来说，宋室南迁之后，上天竺寺的观音信仰上至朝廷，下到庶民，渗透到了社会各个阶层。

实际上，从两宋到明清，上天竺寺观音还通过“迎请”的方式，请到杭州城内的梵天寺、法惠寺、海会寺等寺院进行各种祈祷，病疫雨晴，祷之必应。 随着时代的推移，上天竺寺的观音信仰越来越兴盛，以致后来出现了所谓“天竺香市”的朝山盛况[24]。

综上所述，成书于南北朝时期的《梵天神策经》、隋代出现的《占察善恶业报经》与《天竺灵签》之间虽然看不出有直接的关系，但中国佛教采用类似于后来灵签的方式来占人善恶、吉凶的方法由来已久，至少可以追溯到南北朝时期。 当然，《天竺灵签》之所以在杭州上天竺寺流行开来，除了受到中国传统占卜文化的影响之外，与杭州上天竺寺的观音信仰无疑有着密切的关系。 况且，有宋一代各类灵签的占卜法已相当流行，佛教为了适应广大信众的需求，将灵签纳入佛教寺院，不啻是摄受信众的方便法门之一。

三、有关《天竺灵签》的史料记录

有关《天竺灵签》的记载散见于各种史料，最早见于佛教史籍的应该是宋代宗鉴集的《释门正统》，该书卷三“塔庙志”中记载：

又有菩萨一百签，及越之圆通一百三十签，以决群迷，吉凶祸福。 祷之诚者，纤毫不差。 叙其事者，谓是菩萨化身所撰。 理或然也，或依倣而作，则多名目。 但以菩萨迹示等觉、正遍知，不思议神力挟之，则或验，或不验，可见矣！ [25]

仅根据上述内容不太容易看出其中有提到《天竺灵签》，所幸这条材料后被志磐《佛祖统纪》卷三十三所转引，表述有所不同，请看下文：

大士签：天竺百签，越圆通百三十签，以决吉凶，其应如响，相传是大士化身所述（释门正统）。 [26]

根据志磐的转述，前文所说的“菩萨一百签”，实际上就是指《天竺灵签》。 因为此签相传是观音大士所述，故又称为“大士签”，同时称为“大士签”的还有越之圆通一百三士签。 越之圆通我们推测是绍兴圆通寺[27]，该寺名称即源于观音菩萨的耳根圆通法门，表明该寺同样是观音信仰的道场。 以上两则材料告诉我们南宋时期流行的观音灵签至少有两种内容不同的版本，一种是杭州上天竺寺使用的百签，即《天竺灵签》; 另一种是绍兴圆通寺使用的一百三十签。 可惜后者现已亡佚，具体内容不明。 与此相关的是，我们在南宋禅僧物初大观文集《物初贲语》卷二十中看到一篇“化开观音签疏”，这里的“观音签”是否指《天竺灵签》不得而知，但观音签在南宋开板并流行是无庸质疑的。

除佛教史籍外，现存外典史料中最早谈到《天竺灵签》的可能是南宋洪迈的《夷坚志》，该书卷九十四“上竺观音”条云：

绍兴二年，两浙进士类试于临安，湖州谈谊与乡友七人谒上天竺观音祈梦，谊梦人以二楪贮六茄为馈，恶之。 惟徐扬梦食巨蟹甚美。 迨旦，同舍聚坐，一客语及海物黄甲者，扬问其状曰：视蝤蛑差小，而比螃蟹为大。 扬窃喜，乃以梦告人，以为必中黄甲之兆。 洎牓出，六人皆不利，扬独登科。 后二年，谊复与周元特操赴漕司举，又同诣寺，前一夕，周梦与诸人同登殿，谊先抽签，三反而三不吉，余以次请祷，周立于后曰：“所以来？ 唯欲求梦尔，何以签为？ “众强之，方诣笥下，遇妇人披发如新沐者，从佛背趋出，谓其贵家人，急避之，遂寤。 明晨入寺，谊所启三签，果不吉，余或吉或否。 周但焚香再拜，愿得梦，是夜梦乡人徐广之持省牓至，凡列三等，己为中等第一人，已而贺客四集，有道士在焉。 明年七月省试罢，还吴兴待牓，他日阏市，闻呼于后曰：“元特，奉贺！ 奉贺！” 回顾，乃徐广之也。 云：“适过郡门，见揭试贴司牓内一人，与君姓名同，聊相戏耳。 “周方谯责之，则又有言曰：”省牓自南门入矣。 “遂相与散，周及家而报至。 次日，数客来贺，一道士俨然其中，周曰：“与君不相识，何以辱顾我？ “道士笑曰：”君岂忘之邪，去年君过我卜，我推君五行，知今年必及第，今而实然，故来贺，以印吾术，非有所求也。 “遽辞去，沉思其人，乃开元寺卖卜者。 始验昨梦，无少不合。 周果居中等，虽非首选，而于吴兴为第一人。 夫广之之戏谈，黄冠之旅贺，皆偶然细事也，而梦寐魄兆，已先见于旬月之前，人生万事不素定乎。 元特说。 [28]

上文主要讲述了湖州人谈谊与乡友徐扬、周元特等人为了事先知道科举考试的结果，于绍兴二年（1132）、绍兴四年（1134）先后到杭州上天竺寺祈梦与抽签的经过。 其中谈谊抽了三次签，三次都不吉，其他人或吉或凶。 上文的内容是由亲身经历者周元特口述的，应该说可信度较高。 通过这一记载我们可以知道，至少从南宋初开始上天竺寺就已经流行抽签，并且为科举考试者所占卜。 实际上，现存宋版《天竺灵签》中确实有一些是为求取功名而设的，即“标解”部分所说的“求官吉”与“求官迟”，比如第十二签、第二十签、第三十三签、第五十五签、第七十三签等都是求取功名的吉签，第七十三签还明确说“进士占之，必获文书之喜，必登第”。 相反，第六十六签、第七十七签、第八十三签、第八十八签等均属于求取功名方面的不利之签。 不过，面对同一签文由于解说者以及理解的角度不同，吉凶性质则截然有别，如宋代周密《癸辛杂识》“银瓶娘子签”条云：

太学忠文庙，相传为穆王并祠所谓银瓶娘子者，其签文与天竺一同。 如“门里心肝卦”，私试得之必中，盖私试摘于中门内故也。 如“飞鸿落羽毛”，解试得之者必中，以鸿中箭则羽毛落。 [29]

上文所说的穆王，即北宋末期的抗金名将岳飞，而银瓶娘子是岳飞最小的女儿。 因其父岳飞受诬死于狱中而她上书申冤无门，遂抱银瓶投井而死。 因此后人便在她的故宅旁边立祠纪念她。 根据上文，南宋临安的大学忠文庙内有武穆王祠，并祀银瓶娘子，而且还设有供那些科举人员占卜的灵签。 有趣的是，其签文与杭州上天竺寺的灵签相同，即与《天竺灵签》相同，并举例了两句签诗，一句是“门里心肝卦”，此句在《天竺灵签》中属于第二十四签，签诗全文是：

三女莫相逢，

盟言说未通。

门里心肝卦，

缟素子重重[30]。

“三女莫相逢”说的是“奸”字，“门里心肝卦”说的是“闷”字，本签在《天竺灵签》的解说中属于凶签。 此外，前文另引 “飞鸿落羽毛”一句是《天竺灵签》的第六十六签，签诗全文是：

水滞少波涛，

飞鸿落羽毛。

重忧心绪乱，

闲事惹风骚。

在《天竺灵签》中对于本签的解说与上签一样，也是劝导人们少与妇人交涉，免惹是非，且明确表示本签“于文书中约绞不利”，属于科举方面的凶签。 然而，上述两签在《癸辛杂识》中均解释成了吉签，对于“门里心肝卦”一句，暗示榜上有名。 对于“飞鸿落羽毛”一句，暗示可以中举，所谓飞鸿落毛必是中箭之故。 《癸辛杂识》对于这两句的解释也许是为了安抚考生的心理，而作了权宜之说，但无论如何，从《癸辛杂识》的记载我们可以知道，南宋时期《天竺灵签》并不限于上天竺寺，也不限于寺院，甚至在一般神庙中也有流行，只是名称不同而已。

此外，有关《天竺灵签》的记载也见于南宋诗歌，董嗣杲《西湖百咏》即有一首咏赞“天竺观音”的律诗，其词曰：

木异难侪众木淹，

刻成慈相孔仁谦。

真珠璎珞鸳鸯殿，

白玉屏风翡翠帘。

晴雨祷祈随感召，

香灯炽盛极庄严。

镇山寳聚田庐广，

灵贻弥彰一百簸。 [31]

本诗吟诵了上天竺观音信仰的来源以及它的感应事迹，诗文最后所说的“一百签”可以肯定就是指《天竺灵签》。 对于本诗明代陈贽和曾经也步韵一首，并录如下：

上竺来逰竟日淹，

南能留客礼尤谦。

香雕端妙龛中相，

珠结玲珑殿内帘。

士庶乞灵咸敬礼，

神天䕶法极威严。

少年早有青云志，

求得观音第一簸。 [32]

从这首诗的内容来看，陈贽和本人曾经去过上天竺寺，并求得观音第一签。 《天竺灵签》的第一签是以“七宝浮图塔”为首句，属于大吉之签。 陈贽和所抽的观音签，也可以肯定是《天竺灵签》。

宋代以后，直接与《天竺灵签》有关的记载不多，我们查阅了明代释广宾撰《杭州上天竺讲寺志》以及清代管庭芬所编的《天竺山志》等资料，只有在《杭州上天竺讲寺》中找到一条签筒的材料，即该书卷九“规制品·供具”一节中记载了灵感大士殿内备置的各种供具[33]，其中有“铜签筒一对（每约二百斤，太监刘舍，洪武十五年住持妙修承领，今废其一）”的记述[ 34]。 据此可知，明代上天竺寺灵感大士殿内曾有一对洪武十五年（1382）由姓刘的太监施舍的签筒，每个签筒重达两百斤，可惜在广宾撰述寺志时只剩下一个。 据前节所述可知，签筒的起源甚早，至少从五代时期开始就已经有了，它一般是供当事者抽签时所用。 上述明代上天竺寺灵感大士殿内所设的签筒重达两百斤，显然是一种作功德的供具或供品而已。 不过，通过这一记载我们可以知道，直至明代上天竺寺的《天竺灵签》信仰还相当流行，以致宫内的宦官都布施签筒。

四、《天竺灵签》对后世观音灵签的影响

历史上具体流传过多少种观音灵签，迄今为止还没有统计过。 据笔者管见所及，现在流通和使用最广的观音灵签应该是以“开元开地作良缘”或“开天辟地作良缘”为首句的一百签，或者是以七言四句为主的六十签。 不过，这些观音灵签均与《天竺灵签》没有多大关系。 虽则如此，这并非意味着《天竺灵签》对后世的观音灵签没有产生过影响。 实际上，明代以后，《天竺灵签》依然继续流传，只是在文本形态与文本内容方面发生了一定变化。 以下就笔者目前所掌握的两种与《天竺灵签》有关的灵签加以介绍，以示《天竺灵签》在后世流传过程的文本演变与影响之一斑。

第一种是清代杭州上天竺寺使用的《观音灵签》刻本，该刻本是浙江上虞县一位私人藏品，现仅存七签，即从第五十三签至第五十九签。 每签仅有文字，没有图画。 先将现存的每签文字移录如下（△表示难以辩识之字）：

【第五十三签】

上天竺

观音灵签第五十三签 大吉 信士 敬刊

久困渐能安，文[35]书降印权。

残花终结实，时遇福亨迁[36]。

注解：久困复苏，残花结实，主财源发达。

独守贫居数一年，如今跨马去朝天。

士人科举登金榜，应得声名四海传。 张良

家宅吉，住基安，交易有益，婚姻利，官事有△，求名利，求财利，成事成，散事散，出行大吉，置货有利，脱货有利，行人回，失物戌日，六畜阻，占孕生子，六甲△日，蚕花十分，迁移吉，文书动，田财十分，种作有利，起造兴，开店吉，走失见，占雨有，占晴晴，捕捉作急，养鱼有利，造船吉，医人有效，占坟吉，病人犯南方五道先祖不安外姓求食△之吉。

【第五十四签】

上天竺

观音灵签第五十四签 下下 信女 敬刊

身同意不同，月蚀暗长空。

纶[37]虽常有手，鱼水未相逢。

注解：卦刀遇不遇之象，求名利者，宜改图勿守旧。

新而真人喜笑谈，谁知心地隔千山。

崧然尾犹欢娱处，花开花落两三番。 苏武

家宅不吉，住基平，交易不成，婚姻不成，官事破才，求名未遂，求财不利，成事不成，散事散，出行无益，置货不宜，脱货不脱，行人未至，六畜有损，失物急寻，占孕女，六甲十分，蚕花半收，迁移口舌，文书未，田财半收，种作有损，起造不好，开店无利，走失难见，占雨有，占晴未，捕捉不见，养鱼不利，船作不利，医人无效，占坟吹， 病人犯土神灶司旧愿未了祖先求食退寅午戌日吉。

【第五十五签】

上天竺

观音灵签第五十五签 中平 信士 敬刊

云散月重明，天书得志诚。

虽然多阻滞，花发再重荣。

注解：月暗重明，忧散喜人之兆。 花发再荣，厚利之吉。

病者无妨不用忧，劝君切莫皱石头。

农人若问今年事，管理今年大丰收。 刘秀

家宅安，住基顺，交易人阻，婚姻难成，官事破财，求名迟好，求财迟好，成事难成，散事散，出行有阻，置货后利，脱货难脱，行人未回，失物东北，六畜有损，占孕女，六甲月半，蚕花 半收，迁移有，文书动，田财半收，种作薄，起造后益，开店守旧，走失东北，占雨无，占晴晴，捕捉难见，养鱼无利，造船中，医人有效，占坟丁向，病人星辰不顺禳吉。

【第五十六签】

上天竺

观音灵签第五十六签 大吉 信士 敬刊

透[38]涯喜复忧，未老先白头。

劳心千百度，方遇贵人留。

注解：先历艰辛而后得，享富贵也。

半凶半吉事堪嗟，莫道时乖运亦乖。

行到水穷山尽处，事方成就放宽怀。 苏东坡

家宅得财，住基顺，交易得贵，婚姻成，官事后吉，求名后吉，求财十分，成事成，散事散，出行吉，置货有利，脱货有利，行人即回，失物失，六畜防损，占孕子，六甲寅午，蚕花十分，迁移有喜，文书动，田财十分，种作有利，起造后吉，开店守，走失不失，占雨无，占晴未，捕捉见，养鱼有利，造船有益，医人有效，占坟戌向，病人犯南方伤才△谢之吉。

【第五十七签】

上天竺

观音灵签第五十七签下下信士敬刊

欲渡长江涧[39]，波深未息流。

前津风[40]浪静，重整钓鱼[41]钏。

注解：乃有待而为之象，占此不可造次猛勇。

去个人儿进个人，求谋如是一天云。

多成多破却有成，破了重来却又成。 韩信

家宅防灾，住基不利，交易难成，婚姻重吉，官事无尾，求名难成，求财少成，成事难成，散事未散，出行欠利，置货无利，脱货难脱，行人未，失物难寻，六畜有损，占孕女，六甲有灾 ，蚕花半收，迁移迟，文书不动，田财半收，种作半收，起造宜过，开店无利，走失难守，占雨未，占晴△，捕捉难得，养鱼利少，造船宜迟，医人有效，占坟吉，病人犯水边伤亡谢吉。

【第五十八签】

上天竺

观音灵签第五十八签下下信女 敬刊

有径山[42]河隔，车行峻岭危。

亦防多进退，犹恐小人亏。

注解：主有阻隔，并小人窥视之象。

劳心费力未成功，花正开时又遇风。

欲向外边成事业，番来复去一场空。 孙权

家宅不安，住基防灾，交易不成，婚姻不成，官事有鬼，求名不遂，求财少成，成事不成，散事不散，出行不利，置货无利，脱货难脱，行人有阻，失物西方，六畜有损，占孕女，六甲有京，蚕花六分，迁移防灾，文书未，田财五分，种作半收，起造不利，开店附利，走失西方，占雨无，占晴有，捕捉难见，养鱼无利，造船不利，医人无效，占坟不吉， 病人犯东方血光伤亡宜保福吉。

【第五十九签】

上天竺

观音灵签第五十九签下下信士敬刊

去住心无定，行藏亦未宁。

一轮清皎洁，却被黑[43]云乘。

注解：主人心事不定，进退未决，忧滞之象也。

几番忧去几番来，怀抱如何得放开。

久病至今今未起，门前又见说官灾。 吕纯阳

家宅不安，住基欠利，交易不成，婚姻不合，官事不胜，求名不遂，求财难得，成事未定，散事未，出行不利，置货无利，脱货难脱，行人有信，失物难觅，六畜有损，占孕有失，六甲△，蚕花半收，迁移不好，文书有阻，田财无利，种作有损，起造不利，开店不好，走失不见，占雨有，占晴未，捕捉不见，养鱼无利，造船不美，医人无，占坟不好， 病人在△方水阳祖先求食宜△过申子日吉。

清代杭州上天竺寺版《观音灵签》

每签四周有边框，最上方均有横书“上天竺”三字，表明是上天竺寺的灵签。 “其余文字均从右到左书写，每签签题均作”观音灵签第○○签“，每签的签题下方有吉凶等级的判定，现存部分有”大吉“”中平“”下下“三等。 之后接着是出资刊刻灵签的信士、信女，不过没有写明姓氏。 随后根据内容大体可为分以下几个部分：

第一“五言四句签诗”。 这一部分基本上录自《天竺灵签》，不过，如脚注所示，个别文字与宋版签诗稍有不同。

第二“注解”。 这一部分相当与《天竺灵签》的“解曰”，只是清代刻本文字相对比较简练。

第三“七言四句签诗”，诗后分别还有“张良”“苏武”“刘秀”“苏东坡”“韩信”“孙权”“吕纯阳”等历史名人的名字，企图说明这些诗文是他们的作品。 实际上都是假托。 这一部分不见于《天竺灵签》，具体摘自何处，待考。

第四“吉凶解说”，这一部分相当于《天竺灵签》的“标解”，但比“标解”文字要详细和复杂得多，反映了当时人们生活的各种祈求内容。

这种《观音灵签》原来应有一百签，遗憾的是，现存内容不全。 不过，仅根据这现存的七签内容我们大致可以知道，杭州上天竺寺自明代以后依然有抽签，只是使用的签本已不是《天竺灵签》，而是根据《天竺灵签》改编的另一种观音签本。

第二种与《天竺灵签》有关的签本是笔者近期通过孔夫子旧书网在辽宁大连一家书店购得的[44]。 该签本是1995年由耿庆喜（不知何许人）整理，于1996年元月印制的。 现存内容完整，封面题有“西明寺 观世音灵箴”字样。 但它不是一百签，而是一百零八签。 有趣的是，至第一百签为止，内容大致与《天竺灵签》对应，为了方便说明，兹录以下三签加以对照。

从上表的对照可知，有关签诗两者之间除了第七十八签下线所示部分的显然差异之外，其余仅是个别文字不同而已。 至于两者的“解曰”部分，有些文字虽然表述不一，但内容大体可以对应。 而《观世音灵箴》的“圣意”即相当于《天竺灵签》的“标解”部分，两者内容大同小异。

通览《观世音灵箴》全文，除了从一百零一签至一百零八签来源不明之外，至一百签为止实际上是承袭《天竺灵签》而来，或者说是《天竺灵签》在后世流传过程中演化出来的产物。 根据《观世音灵箴》整理者耿庆喜交待，该签本是“公元一九九五年正月重抄，几经传录，难免与原本有误，望猜测之”。 这里所说的原本不知何指，该签本封面所题的“西明寺”也不知指哪个地域的寺院。 不过，从该签本被东北大连一家书店所得来看，或许是流传于我国东北地区。 其实，郑先生原藏的宋版和明版《天竺灵签》也都购自北京，而且明版还是北京法源寺佛教内腹的藏品。 由此可知，《天竺灵签》虽然起源和刊刻于南方，但它的流传地域非常广泛。

此外，附带一提的是，笔者近日在收集灵签文本过程中，于孔夫子旧书网上还看到温州乐清一家书店藏有一部题为《琅山灵签》的签本，共一百签，网页附有第二签、第十七签、第八十签和第八十三签等四张签诗。 可惜订购之后，店主回复说，该签本已不知去向。 不过，从网上所附的几张图影可以知道，该签本的百签实际上就是《天竺灵签》的签诗，而它的“注曰”与“吉凶解说”部分与前面介绍的清代上天竺寺的《观音灵签》极其相似。 同时，该本卷前有两篇序言，其中一篇署名为“狼山麓逸人士谨识”，并且还录有“僧伽和尚欲入涅槃说六度经”的经文，卷末有抽签时应该注意的事项，最后署印制时间是“中华二十五年”，为1936年印制的签本。 据店主告知，该签本从南京购得。 因此，其中所说的“狼山”，可能是指江苏南通狼山，甚至我们怀疑《琅山灵签》正确的写法应该是《狼山灵签》。 我们知道，江苏狼山是著名的风景名胜区，山上有广教寺，此灵签或许就是该寺院的签本。 总之，《狼山灵签》的存在说明了《天竺灵签》对后世的影响是多方面的，有时虽然没有称之为观音灵签，但实际内容与《天竺灵签》密切相关。

当然，《天竺灵签》对后世签本的影响远不只以上所提到的部分，我们还应该注意它对道教类签本的交涉，比如，《玄真灵应宝签》第九签中有“十一口相扶，相承百事如”签诗，其中的“十一口”指的就是“吉”字，同样事例可见于《天竺灵签》的第六十一签。 还有《玄真灵应宝签》第十签中有“三女已消亡，忧情自渺茫”签诗，其中“三女”指的就是“奸”字，同样事例亦见于《天竺灵签》的第二十四签。 再者成书于南宋的《护国嘉济江东王灵签》，如第一签即有“功名遂、福禄全、讼得理、病即痊、桑麻熟、婚姻圆、孕生子、行人还”等字样，这与《天竺灵签》的“标解”几乎一致。 凡此这些，都值得我们进一步作比较研究。

附记：2014年10月25日，我所在的上海师范大学敦煌学研究所主办“经典、仪式与民间信仰”国际学术研讨会，本文即为其参会论文。 会后，由于种种原因，该会议论文集迟迟未能出版，所以率先将本文收入我自己的论文集《佛教文献论稿》，并于2017年4月公开出版。 今年8月，上述会议论文集——侯冲主编《经典、仪式与民间信仰》，已由上海古籍出版社出版，本文内容即见于该书第183-204页。 如此一来，同样一文分别见于上述两书之中，特此说明，望诸者谅察！

此外，本文公开发表后，我在上海图书馆查阅到一部时期出版的《上天竺观音大士签》，其内容基本是承袭本文讨论的《天竺灵签》而来，但又有所增删，由此可知《天竺灵签》对后世的影响程度，实可补充说明本文最后讨论的一节内容。 但是，因时间关系，未及补入，故并记于此，期待今后能予以进一步考察。

注释 ：

[1] 古代印度的占卜术相当盛行，甚至还有一批专门以占相、占卜为职业的婆罗门。 此外，印度还有一种习俗，新生婴儿还要让婆罗门相师占相与取名字。 据说，悉达多太子刚出生时曾经也请过阿私陀仙人给他占相，当时就预言说，如果在家可以作转轮圣王，如果出家当成圣王。

[2] 比如，玄奘译《大般若波罗蜜多经》第327卷“为净命故，不行咒术、医药、占卜诸邪命事”（见2014CBETA《大正藏》第6册，第674页中栏）。 实叉难陀译《大方广佛华严经》第35卷“菩萨住于正道，不行占卜，不取恶戒”（ 见2014CBETA《大正藏》第10册，第185页中栏）等。

[3] 笔者最早于2002年去过上天竺寺，寺内已经没有抽签了。 近年来，笔者又去过上天竺寺多次，询问该寺僧人，他们已不太了解甚至也不太关心本寺的灵签历史。

[4] 根据日本岩手县净法寺町天台寺所遗留下来的签筒铭文（该铭文见中村公一《一番大吉》，大修馆书店，1999年12月。 第218至219页），《天竺灵签》至少在日本应永十六年（1409）之前就已传到了日本。 此后，该签在日本流传甚广，尤其对比叡山元三大师的信仰产生过极大的影响，目前在日本流行的《元三大师百签》实际上依据的就是《天竺灵签》，《元三大师百签》也是以图文并茂的形式出版的。 相关材料还有《元三大师百签抄》、《元三大师御阄钞大全》、《元三大师百签和解》、《元三大师御阄之记》、《元三大师御阄详解》、《元三大师御阄笺》、《元三大师御阄诸抄》等著作。 此外，日本还流传有《天竺灵感观音签颂百首》以及一些相关的《观音签注》。 另，日本奈良金刚山寺还收藏有附和解的《天竺灵签》江户刊本版片，（见《金刚山寺の版本》，元兴寺文化财研究所，2010年）。 笔者管见所及，目前日本京都比叡山延历寺、京都三千院、东京浅草寺等一些寺院流传的均是《天竺灵签》系统的签本，甚至有些神社也使用这种签本。 有关《天竺灵签》在日本的流传与影响情况，笔者将另文探讨。

[5] 本篇跋文，均附在影印文之后，全文可参见《中国古代版画丛刊》第一册，第301-305页，上海古籍出版社，1988年8月。

[6] 这两种《天竺灵签》，在《西谛藏书善本目录》中均有著录。

[7] 参见张秀民《中国印刷史》，浙江古籍出版社，2006年10月，第68页。

[8] 郑先生在他的《西谛书话》中也说到：“余所藏洪武板天竺灵签，其插图刻工之幼稚，似较之唐五代为尤甚。 持以较宋刊原本，人物依稀犹是，而神情则全非矣“。

[9] 1958年古典文学出版社出版《中国古代版画丛刊》之后，当年因郑先生出国途中不幸飞机失事，原定计划的编印工作遂告中辍。 1983年台湾广文书局作作“仙佛灵异丛书”之一影印了《天竺灵签》。 随后，1988年上海古籍出版社重新编印《中国古代版画丛刊》，并增加了一些其它版画，分全四册印行，第一册中收入《天竺灵签》。

[10] 比如第二十四签，虽然宋版此签内容脱落，但据其它版本补遗可以知道，本签诗内容作“三女莫相逢，盟言说未通。 门里心肝挂，缟素子重重“。 此中的“三女”即“奸”字，“门里心肝挂”即“闷”字。 再如，第四十七签“更望身前立，何期在晚成。 若过重山去，财禄自相迎“，共中的”重山“即”出“字。 第七十四签“蛇虎正交罗，牛生二尾多。 交岁方成庆，上下不能和“，其中的”牛生二尾多“即”失“字。

[11] 参见卫绍生《中国古代占卜文化》（中州古籍出版社，1991年），林国平《灵签渊源考》（《东南学术》2006年第2期）、《论灵签的产生与演变》（《世界宗教研究》2006年第4期）。

[12] 本书在《四库四书》、《四部丛刊》以及《道藏》中均有收录。 据传本书的秦末汉初时期黄石公授于张良的作品，但据余嘉锡先生《四库会书总目提要辩正》考证，本书乃东晋法味道人所撰。

[13] 伍小劼《〈大灌顶经〉研究——以〈灌顶拔除过罪生死得度经〉为中心》，上海师范大学博士论文，2010年。

[14] 文本脱落的现象并不罕见，仅以《梵天神策经》而言，我们对敦煌遗书斯01322号《灌顶经》卷十写本与大正藏本进行了比较，结果发现少了两处八句，即“是人福力多，每每获神护。 所求自如意，无不安稳度“四句与”得善无恶缘，戒神常拥护。 梵天说神策，吉祥不相误“四句。

[15] CBETA电子佛典2014，T21，p.528c。

[16] “占察经二卷。 右一部二卷，检群录无目，而经首题云“菩提登在外国译”，似近代出，妄注。 今诸藏内并写流传，而广州有一僧行塔忏法，以皮作二枚帖子，一书善字，一书恶字，令人掷之，得善者好，得恶者不好。 又行自扑法，以为灭罪。 而男女合杂，青州亦有一居士，同行此法。 开皇十三年，有人告广州官司云。 其是妖，官司推问，其人引证云：塔忏法依占察经，自扑法依诸经中五体投地，如太山崩。 广州司马郭谊来京，向岐州具状奏闻。 勅不信占察经道理，令内史侍郎李元操共郭谊，就宝昌寺问诸大德法经等。 报云：占察经目录无名及译处，塔忏法与众经复异，不可依行。 勅云：诸如此者不须流行“（CBETA电子佛典2014，T49，p.106c）。

[17] 有关圆光的事迹主要见道宣《续高僧传》卷十三、朝鲜的《海东高僧传》卷二和《三国遗事》卷七等。 此外，有关真表的事迹主要见《宋高僧传》卷十四与《三国遗事》卷四等。

[18] CBETA电子佛典2014，T17，p.919a。

[19] 如宋代智聪《圆觉经心镜》中说“书二十五名于签上，于佛前诚心祷之，乞求冥力加被，勿起少疑心。 祈祷忏悔已，至于三七日，诚心深固为之，即非造次。 然后信手抽签，不宜简择“。 参见CBETA电子佛典2014，X10，p.415a。

[20] 明代智旭《梵纲经合注》中亦说“又出家人欲决疑虑，自有圆觉经拈取标记法，占察经掷三轮相法，及大灌顶经梵天神策百首，可依用之”。 参见CBETA电子佛典2014，X38，p.679b。

[21] 参看《宋史》卷264，中华书局，1985年，第9116-9120页。

[22] 见林国平《论灵签的产生与演变》（《世界宗教研究》，2006年第4期，第87页）。 该文中提到道教编造的灵签有十二真人签、吴真人签、北极真圣签。 佛教编造的天竺灵签、上天竺观音签、大士签、定光佛签等。 民间神庙设置的灵签有护国嘉济江东王庙签、使君庙签、张亚子庙签等。 不过，须要指出的是，这些所说的天竺灵签、上天竺观音签、大士签实际上是一种签的不同称呼而已，并没有三种不同的签。

[23] 杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》第1辑第26册，明文书局，1980年1月，第30页-第43页。

[24] 有关“天竺香市”的盛况在明代张岱《陶庵梦忆》卷七有详细记载，可参看。

[25] CBETA电子佛典2014，X75，p.298b。

[26] CBETA电子佛典2014，T49，p.318c。 此条记录后来也被清代的弘赞《观音慈林集》转引。

[27] 参见志磐《佛祖统纪》卷47载：“四月上驻跸于会稽，天旱，诏道法师祷于圆通（寺在城内），即日雨至”（CBETA电子佛典2014，T49，p.424b）。

[28] 《夷坚志》，中华书局，2006年10月，第867页。

[29] 唐宋史料笔记丛刊《癸辛杂识》，中华书局，1988年1月，第256页。

[30] 本签宋版《天竺灵签》脱落，此根据日本现存的《元三大师百签钞》（宝永年间刻本）补。

[31] 西湖文献集成《西湖百咏》，杭州出版社，2004年10月，第132页。

[32] 同上。

[33] 有“髹漆经笥”“黑钿香盒”“古铜牌”“白铜军持”“香炉”“花瓶”“铜烛台”“铜报钟”“铁磬”“巨钟”“云板”“铜塔”等。

[34] 杜洁祥主编《中国佛寺史志汇刊》第1辑第26册，明文书局，1980年1月，第233页。

[35] “文”，宋版《天竺灵签》作“云”。

[36] “遇福亨迁”，宋版《天竺灵签》作“亨禄自还”。

[37] “纶”，宋版《天竺灵签》作“轮”。

[38] “透”，宋版《天竺灵签》作“生”。

[39] “涧”，宋版《天竺灵签》作“濶”。

[40] “风”，宋版《天竺灵签》作“逢”。

[41] “鱼”，宋版《天竺灵签》作“鳌”。

[42] “山”，宋版《天竺灵签》作“江”。

[43] “黑”，宋版《天竺灵签》作“白”。

李志茗（上海社会科学院历史研究所）

本文为纪念陈化成（1776年-1842年6月16日）殉国180周年而作。

在1842年的吴淞抗英战役中，江南提督陈化成英勇战死。他以身殉职后，上海士民分别在松江府城、上海县城和宝山县城建陈公祠崇祀之，修“化成路”、造“化成桥”纪念之，使其与上海城市社会和历史紧紧联系在一起，成为一种集体记忆。陈化成捐躯30年后，《申报》创办，“举凡政治、经济、社会、文化各方面，一切大事、要事、趣事、怪事，细大不拘，无所不载”，是一部极其翔实的上海城市日志。既如此，那么其中是否有陈化成的踪影，他又是怎样的一种存在？

陈化成画像

以“陈化成”“陈忠愍”“陈公祠”为关键词（忠愍为陈化成谥号），可在《申报》数据库中检索到与陈化成相关报道49条，其中有的是作为人名、地名等提到的，有的则与上海无关，剔除这些，还剩32条，详见下表。由表中可以看出《申报》最早提及陈化成是1876年、该报创办四年后。

从此时起至该报停刊的1949年，每个十年都有关于陈化成的报道，说明《申报》一直保持对陈化成的关注度，其中20世纪20年代最多，共有11篇；20世纪40年代最少，仅1篇；报道的版次主要集中在本埠新闻版块，说明陈化成事关上海，是上海的集体记忆。

根据内容，这些报道大致可以分成四类：陈化成作品、陈化成评价、陈化成纪念、陈化成史传。

一、陈化成的“作品”

《申报》于1915年刊出三篇署名陈化成的诗作，分别是：

呜咽

呜咽不成调，英雄血泪枯。功名狂拔剑，事业愧提戈。何计除中饱，还虑倒太阿。一声天欲裂，整顿旧山河。

悲歌

也曾慷慨发悲歌，名裂身亡奈若何。一望汪洋滋我戚，四郊战垒为谁多。生前债绩辜明圣，老去雄心付逝波。搔首呼天天不应，几时洗甲倒银河。

亦知国本固苞桑，雨后绸缪患已尝。竖子成名羞两浙，美人不见怅三湘。誓为厉鬼驱禽兽，怕睹苍生遂犬羊。江水滔天流不住，那堪观望与周章。

杨柳临风弱不支，斜阳古道马嘶时。贾生痛哭千言策，谢傅优游一局棋。约略音书传旅雁，欷歔成败问蓍龟。细将往事从头数，和泪成诗告故知。

感时

当年血溅浪花红，世局于今两不同。千古和戎非上策，一身殉国岂英雄。返魂尽有灵丹药，扫莽空藏宝剑锋，羡煞庐山归隐早，满门桃李乐春风。

半壁河山势莫支，酬庸愧受圣恩施。丹心未报千秋恨，白发惟余一剑知。淞水无情淘几尽，庐山有面议非迟。转旋世运今犹易，谁塞中原大漏巵。

这三首皆署名“陈化成遗著”，但恐怕并非如此，而是后人假托其名的伪作。原因如下：一是陈化成行伍出身，舞文弄墨并非其强项，况且他已牺牲73年，哪来的遗著？二是诗里所言并非军中事情，均为时势大局，与其身份不符，而“世局于今两不同”“和戎非上策”等所反映的更是其身后事，他未必能够预见未来。这些诗明眼一看是伪作，但《申报》公开刊登，既是出于迎合百姓的需要，也为扩大自身影响力，提高销路。

二、陈化成评价

陈化成是在上海抗击外敌入侵而牺牲的，其英勇事迹在上海广为流传，人们对他评价很高，体现在这几个方面：第一，坚信他是好将领。1876年8月，传闻震泽县乡间时有阴兵出现，住家铺户日落后即关门闭户。偶有不巧冒犯的，阴兵就开口索要纸钱、军装等物。有好事者问他们的统领是谁，回答说是前江南提督陈化成。于是有人撰文批驳说：“窃思忠愍公在日所率营伍，俱训练有方，恪遵法度，在吴淞防海三年，兵民相安无事，至今犹有称道之者。岂一旦统领阴兵，转纵令偏稗，向闾阎肆扰乎？鬼则善说鬼话，愚于此未敢信也。”第二，赋诗文歌颂。1877年，有个叫郭湘蕖的人拜谒陈化成祠，写了一组诗，其中歌颂陈化成的为“蛟氛蜃气揭天来，大地江涛夜卷哀。万众同声哭东海，布衣张奉恕上书云：东海万众同声一哭耳。孤忠只手障西台。公守西炮台战死。军威岂遂输狂寇，和议从来死将才。今日馨香隆祀典，神旗犹逐怒云开”（《谒陈忠愍公祠》，《申报》1877年6月9日，第3版。该诗原文字号相同，以致有人误读，以讹传讹）。万众同声哭，说明上海民众对陈化成战死沙场非常悲痛和伤心。1898年，江南提督谭碧理去世，有人发表《报纪大将星沉一则书后》一文，在论述江南提督的地位和作用时，提到陈化成：“道光中海疆多故，前提督陈忠愍公率众驻守吴淞，营于塘上者三年，身先士卒，筹防尽瘁，历寒暑昼夜晴雨无间，卒能使众志成城，致命遂志。迄今循故垒，访遗老，犹有能涕泣道之者。”可见，陈化成的抗英事迹已成为上海的城市记忆，被民众所铭记。第三，对之血食不绝。1928年，南京国民政府颁布《神祠存废标准》，要求各地只保留先哲和宗教类神祠，其他淫祀和古神信仰一律禁止。宝山县闻令而动，雷厉风行，组织各部门先将城区内东岳庙、城隍庙、药师殿、韦陀殿、龙王庙、娘娘庙、水关庙、海神庙“各庙之神像及有关迷信各种物件悉数捣毁，其神像木偶共百余座，均在各该庙前空地用火油稻草等物举火焚烧”，仅保存关羽、胡仁济、陈化成、自来佛四个神像。接着又将乡村不符标准的神像“悉数付之一炬”。这场废除神像运动声势浩大，反响很大，有人以《废除神祠声中之宝山》为题写了篇文章，讨论为什么陈化成的神像得以保存，是因为“陈公殉身于战争，淞人不之忘，血食不绝”。

三、陈化成纪念

陈化成殉难后，上海建有三座陈公祠予以纪念。晚清时期，基本每年都会举行祠祀活动。大体说来，官方分春秋二季致祭，民间则在他的忌日叩拜。《申报》最早报道的是后者。1878年6月8日，该报刊登《恭祭陈公祠》一文，内言：“五月初八日为陈忠愍公忌辰，故昨、今两日本城内陈公祠有清音宴待。各绅士均衣冠执香叩祭，一二父老犹有欷歔而谈当日事者，亦可见功德之入人深也。”1882年6月23日，《申报》又报道陈化成祀事，名为《专祠官祭》，实际仍是民间祭祀：“今日为公授命之期，前后数天有各业董事醵资设祭，清音款待，十分热闹。”该文还简单回顾陈化成殉难及建立专祠的过程，指出“祠在本城淘沙场果堂间壁”，即上海县城的陈公祠。《申报》第一次报道官方的陈化成祀典是1895年3月11日的春祭，该日上海知县黄承暄受上海道台刘麒祥委派，“赴陈公祠、愍忠公祠行春祭礼”；第二次是1898年9月的秋祭安排，上海道台蔡钧“以秋祭期近，特悬牌示云：八月初一日祭吴公祠、应公祠，初三日祭文昌，初四日祭吕祖、先师、昭忠祠、吉公祠、陈公祠、袁公祠、刘公祠、愍忠祠，初六日祭文庙、黄婆祠，初七日祭社稷坛、风神、神祇坛、海坛、周太仆庙、土地祠，十二日祭天后，十三日祭关帝、龙神，十八日祭贤良祠”，由此可知陈公祠秋祭安排在该年八月初四日。1901年，《申报》首次报道官方春、秋两祭的安排，陈公祠分别在二月初五日和八月初六日。由于常年有祀典，上海县城的陈公祠成为一个公共空间，时有公益慈善活动在此举行，利用率很高，也由此发现其年久失修问题。1898年，经元善借此地办女学堂，特去跪拜陈化成像，结果发现已有57年历史的陈公祠“梁柱朽蠹，榱桷剥蚀，似已岁久不修”，乃发起募修该祠。上海道台蔡钧积极响应，“首捐二百金”。（朱浒编《中国近代思想家文库•经元善卷》，中国人民大学出版社2014年版，第167、171页）次年，《申报》报道修祠之事，称咸丰年间陈化成镇守吴淞炮台，忠勇之名照耀寰宇，“旋与英人接仗，力竭捐躯，沪渎士民感公节义，特建祠于城内普育堂左近，春秋禋祀，以妥英灵”。近来该祠“日炙雨淋，渐次颓废”，董其事者已募集捐款，择吉兴修，现已禀准蔡钧“转札上海县知照矣”。这则报道言简意赅地点明上海士民建祠纪念陈化成的目的和初心，但将修祠原因说成“日炙雨淋，渐次颓废”，与经元善所言相比，显然失于草率，不够严谨。

上海县城的陈公祠

据上所述，可以得出几个结论：第一，晚清时期陈化成祠的祀典每年举行，官方、民间均有，加起来至少3次，但《申报》报道仅作有限的几次报道；第二，《申报》报道比较简单，往往寥寥数语，尤其官方的基本照录祭单，对当天祀典仪式及其过程则漠不关心，只字不提；第三，《申报》报道集中在上海县城的陈公祠，其他两处很少涉及。

别来世事一番新。“各种专祠之春秋两祀，自辛亥光复后一律废止”，因此入后的十年里，《申报》都没有关注陈公祠。直至1922年起，才再次开始报道陈公祠及陈化成纪念。此时的纪念主要在陈化成的忌日举行，分为两种：一种是学界的纪念会，一种是官绅的公祭。是年6月，这两种纪念形式恰好《申报》都报道了，前者在宝山，6月3日是陈化成殉难纪念日，“本城各学校如县立甲师、甲师附小，城西、城中女子等校，均于是日在陈公祠内行纪念仪式，地方人士，亦有前往致敬者”；后者在松江西塔弄秀甲园内陈公祠，当地耆绅发起公祭，参与者达七十余人。（《学界消息汇志》，《申报》1922年6月6日，第10版；《公祭陈卞两祠》，《申报》1922年6月10日，第10版）《申报》一年内同时报道两地的纪念活动，这是仅有的一次。随后共报道三次，分别是1924年、1925年的宝山纪念活动和1926年的松江公祭。其中后两次颇值一提。1925年发生了震惊中外的五卅惨案，“众心愤懑”，所以宝山各学校以陈化成为反对英人之先烈，经宝山县教育局局长袁希洛等发起，借陈公殉难日行国耻纪念会。当日上午八时，宝山县师范、同济、水产等各校学生数百人，抬着陈化成遗像，从宝山城隍庙出发，作大规模之游行。袁希洛手持五色小国旗，首先导引，各学生手执纸旗，上书“勿吃”等字，鱼贯而行，末后为陈公遗像，端坐轿中，随行保护者有武装陆军20余名、县警察10余名。游行队伍浩浩荡荡，先赴炮台湾西炮台旧址即商船学校操场，举行国耻纪念会，再去吴淞各街市环行一周，最后回宝山。1926年秋天，江苏省恢复专祠祀典，肇建已废止祀典，这里所谓恢复即恢复晚清时期的春秋两祀。于是松江县按照惯例排出祭单，由县里委派官绅分头于戊日致祭，陈公祠与李顾二公、陈夏二公、陆文定、卞公等祠，都是时任县知事亲往祭拜。由此可见，《申报》时期的陈化成纪念报道与晚清时期的相比，有同有异。同的是仅作有限的几次报道，内容都比较简单。根据《时报》，宝山的陈化成纪念比较隆重，吴淞各学校以陈化成有保国卫民绝大之功绩，每年在他的殉难日必放假一天，并开纪念会缅怀追思（《吴淞小学纪念陈化成》，《时报》1927年6月8日，第2张第5版）。其过程是这样的：这天在学校礼堂供设神主，佐以香花。准备完毕，全校师生入席行礼，唱陈公纪念歌，接着教职员演讲陈公生前事迹，再奏国乐以及演京剧，最后散会（《吴淞学界追悼陈化成》，《时报》1924年6月12日，第3张第6版）。可见，宝山的陈化成纪念很有仪式感，但不知《申报》为何没有这么报道。异的是晚清时期只报道上海县城的陈公祠祀典，而不关注宝山、松江两地；时期刚好相反，上海市区被无视，其他两地的陈公祠纪念活动很受重视。

甚至不止乎此，还旁及两地与陈公祠、陈化成相关的新闻信息。1924年4月18日，《申报》报道一则“陈忠愍纪念园花木被啮交涉”的新闻。这个纪念园位于宝山，实际规划十四年尚未建成。1910年秋天，宝山绅士王树基等提出，拟在吴淞陈化成殉难处建立陈化成纪念碑亭，并附设公园。该地处在张謇筹建的吴淞商船学校内，宝山绅士钱淦与张謇商量，“请划拨十亩为建筑褒忠公园及碑亭等之用”，张欣然同意，“慨允划让”。然而商船学校开办几年又关停，纪念园却始终没建起来，只能在该地种植树木，而商船学校旧址则被上海海道测量局借用。1924年三四月间发生测量局局员私饲的山羊任意放牧，啮毁不少纪念园花木之事，袁希洛遂致函测量局局长许继祥，“请为转告该局员将山羊圈饲僻处，勿令毁陈公纪念园中新植树木”。不料袁接到该局复函，“不但对于所饲山羊不置一词，并不许在此地建设陈公园、碑”。袁非常不满，以“军人阻止社会表扬先烈”为由，函请江苏省教育会出面处理。后者回信说“表扬先烈，风劝来者，凡属国民均应协助其成，岂有阻止之理”，表示将关心此事。但后来吴淞商船学校收回原址复校，陈化成纪念园似乎仍没有着落。1927年2月，国民革命军新编第十六师师长何志钧在北伐战争攻打金山一役中战死，其灵柩暂时停放在松江陈公祠内，因为他“为保障松沪”，“以死勤事，仿佛陈公，而所以崇德报功也”。在《申报》一篇报道何氏事迹的文章中还介绍了松江陈公祠的位置和布局：“祠之东北南三面，悉系田陇。农人插秧方毕，浅绿出水，一碧无涯。祠南向，正对西林禅寺之西林塔。祠前有小溪水甚清浅，塔影映照其中，清晰可观。祠后小厅一间，颜曰秉彝堂，堂后荷池假山犹存。”这是该报唯一一次论及松江陈公祠的整体情况，颇为详细，具有一定价值。

厦门的陈化成墓

四、陈化成史传

陈化成既是上海近代的民族英雄，自然有很多人为他树碑立传，不过《申报》中仅有一篇以《陈化成传》为名，其他三篇是在有关近代上海历史的研究中涉及的。《陈化成传》是作者游览宝山陈公祠时，根据所了解的陈化成事迹写成的。1914年冬，作者与三四好友同游宝山陈公祠，只见“破屋三椽，满庭芜草，知久无人至者。中堂供陈公遗像，神袍褴褛，满座尘灰。右屋中藏古形之枪炮征衫等物，枪炮皆黑暗无光，惟征衫上之血痕犹约略可辨也。左屋中破书败纸，狼藉满地”。这也是《申报》仅有一次描述宝山陈公祠的内部布局与陈列，创建后，废止春秋两祀，短短两年时间内，陈公祠就因为香火不旺而破败不堪，足见官方的祀典相当重要，起引领示范作用。据作者声称他是从满地的破书败纸中捡到“一小册内叙陈公伟略”，“特为录出以供众览”：

公讳化成，字莲峰，福建同安人，由行伍洊升福建提督。清道光二十年调任江南，总督伊里布、巡抚裕谦皆倚以为重。时西人内犯，沿海戒严，抵任甫六日，闻定海失守，即督兵驻吴淞口以西炮台，三面环海，最为要冲。依塘列帐，坐卧其中凡三载，与士卒同甘苦，未尝一日离戎幕。兵民相安，呼为陈老佛。时驾小舟往来风浪中，纵观水道，西人畏其威不敢犯。二十二年四月乍浦告陷，邻邑骚动，吴淞口犹安堵如故。公日夜鼓励军士，喻以大义，派员防守，布置周密。五月初八日黎明，西船驶入，以轮船为先锋。公挥众军并力轰击，西兵欲退者再。总督牛鉴带兵至教场，西兵从樯头望见，架炮击之，牛不敢前。徐州总兵王志元闻声先遁，诸军尾之，西兵遂悉锐攻炮台。公亲自督战，右胁受伤，颠复起，犹挥旗不去手，旋中重伤，阵亡。武进刘国标夺尸以回，匿芦苇中。越十日，辇至嘉定以殓，面如生。事闻，予恤荫，并敕建专祠，谥忠愍。公同时吴淞营把总龚增龄，以被虏不屈死，恤赠如例。

其他三篇涉及陈化成的文章，第一篇是周容编译的《上海故事（五）》，该部分的标题是《陈化成战死沙场》，内容如下：

当时两江总督牛鉴驻师上海，江南提督陈化成驻防吴淞。牛鉴由沪抵吴淞，见英舰巍峨，高出海塘丈余，喷烟蔽天，枪炮密布，十分惊慌。化成极力安慰他，说道：“外洋所恃，不过枪炮，某经历海洋五十年，此身在炮弹中入死出生者屡矣，今日火攻，颇有把握，愿以身当之，苟得挫其锋，援兵一鼓齐进，英实不足平也。”八日黎明，化成首先摩合开炮击沉英舰二艘。及英军由东炮台登岸，守备韦印福等守西炮台，力战而死。化成见军无后援，抚膺顿足，潸然叹曰：“英夷频年猖獗，今日得少挫其威，内江全局，关系匪轻，不料垂成之功，败于一旦，制使（谓牛鉴）杀我矣。”众兵皆逃，化成犹独自开炮力战，后因背腹受敌，遂中弹，喷血而死。化成为福建人，当时他已是七十六岁的老头儿了，他的大无畏的精神，是值得后人祟拜的！并且听说他的尸首，葬在城隍庙。

第二篇是上海通社所撰《上海的战争文艺之一——关于战争的诗歌》，其中提到陈化成在吴淞之战中的表现：“一八四二年六月九日，英国兵舰开到吴淞海口附近。制台牛鉴驻节宝山城里，江南提督陈化成驻守西炮台，徐州镇总兵驻守小沙背，署苏松镇总兵周世荣驻守东炮台。到十二日，英军连樯而进，我军严阵以待。……十六日，战事开始，陈化成对垒开炮，敌军都受重大创伤。后敌军向东炮台、小沙背攻打，小沙背兵先退，东炮台兵接着溃败，牛鉴弃城而逃，宝山城遂入英军手。但这时西炮台却还是竭力抵抗，至死不屈，结果，陈提督等八十一人殉难”。第三篇是乐秀良写的《上海英租界的由来》，也论及吴淞之战及陈化成：“一八四〇年（道光二十年），英国在广州开始了所谓战争，海军司令帕荀和军官哥夫带了兵船、火轮，及陆军四千名沿海北犯，在一八四二年（道光二十二年四月）乍浦被陷。六月九日英兵到吴淞口，其时总督牛鉴督兵宝山，守吴淞之东炮台，提督陈化成守西炮台。陈化成素有经验，沉着应付，英兵屡犯未逞，遂转移目标，用飞炮攻东炮台，牛鉴惊惶束手，偕河南参将等弃冠抛甲退入宝山城，英兵于是从东炮台登岸，再集全力猛攻西炮台，陈化成英勇抵御，不幸中弹而亡。西炮台终告陷落，英兵乘胜进攻宝山，牛鉴又弃城逃出，宝山遂为英兵所得。”

有学者说历史是写出来的，“即便使用相同的素材，也可能写出不同的历史”。上述四篇书写对象一样，呈现出来的内容则不尽相同，这不仅与作者的写作目的、主题有关，也受作者立场、经历、教育以及时代背景等因素的影响，因此有的侧重这个面相，有的侧重那个面向；有的写得具体生动，有的则简略严谨，不一而足。发生过的人和事尽管无法经历或再现，但毕竟是切实存在的，因此写历史要求“真”。可以上关于陈化成战时状态的描写都不一致，尤其《陈化成战死沙场》一文，篇幅不大，但问题很多，如说陈化成76岁，多算了10年，他实际上享年66岁；而陈化成“开炮击沉英舰二艘”“众兵皆逃，化成独自力战”“英军由东炮台登岸”都是杜撰的，经不起推敲。据学者研究，英军是直接进攻吴淞东西岸炮台，从炮台正面登陆；英多艘军舰的确被清军火炮击中多次，但炮弹威力弱小，没给对方造成太大损伤；此役英军被击毙2人，受伤25人，清军阵亡陈化成以下共88人。此外，有关吴淞之战的研究基本受《道光洋艘征抚记》《中西纪事》《夷氛闻记》等书的影响，但这些书中的很多说法是错误的。（茅海建：《1842年吴淞之战新探》，《历史档案》1990年第3期）就此而言，以上几篇陈化成史传存在的问题基本差不多。

清朝很重视对功臣的褒奖，通常在其去世或殉职后会修建专祠进行纪念。陈化成英勇战死后，道光帝谕令在其殉难处和原籍各建立专祠。作为陈化成殉难处的上海，总共建立三座陈公祠，足见民众对他的感戴和尊崇。这些专祠成为承载陈化成记忆的公共空间，加上相关的纪念文字、书籍及图像，在近代报刊媒介出现之前，上海已经从多方面成功地塑造了对陈化成的集体记忆和城市记忆。《申报》创办后，主动进行陈化成话语的生产，每个10年都有关于他的报道，较同时期其他上海报刊数量多、持续时间长，不仅增加上海陈化成记忆的载体，丰富上海陈化成记忆的手段，而且发挥传播并存储陈化成记忆的作用。

《申报》对上海陈化成社会信息的采集大致可分为刊载陈化成本人遗著、个人对陈化成的评骘研究以及现实发生的与陈化成有关的新闻事件三个方面。其中第三方面计21篇，将近三分之二，由此可见《申报》对陈化成信息的采集与传播遵循的是新闻价值标准，注重现实性、时效性、满足受众需求，并且能够遵循真实、客观、公正的报道原则，反映实际情况和场景。与此相反，其他两方面则是对过去的记录和再现，主观性、个人性更强，因此有的就不是以事实为依据，有伪造和杜撰之嫌。就此而言，这些可算作个人记忆的面向，《申报》并不负责审查核实，而是原文照登，需要读者自行辨别判断。另外，上文也指出，《申报》对陈化成祭祀和纪念活动的报道比较敷衍，惜墨如金，非常简略，往往是例行公事地发布祭单，十分单调乏味，没能让人感受到现场鲜活的气息和神圣的氛围。

总之，《申报》对陈化成话语比较重视和关注，但没有刻意塑造其英雄形象，去唤醒和强化上海民众的集体记忆，引导和重塑则更谈不上。与此同时，《申报》采集、报道陈化成信息也有自己的偏好和选择，显得鱼龙混杂，良莠不齐，所以它更多的是起到存储和代理上海的陈化成集体记忆的作用。时过境迁，《申报》的媒介记忆成为一种历史记忆，方便后来者的提取使用。

责任编辑：彭珊珊

校对：丁晓