往生咒108遍念诵(往生咒108遍念诵快诵)

《储蓄来生：宋代以来的寿生寄库信仰》，韦兵著，巴蜀书社2022年8月版，292页，45.00元

为生者焚烧纸钱，对现代一般读者来说，恐怕是一件超出生活常识的事情。但在学术界，已经有不少学者就此进行探讨，它本身就是一个很有趣的话题。这种为生者焚烧纸钱的习俗，就是寿（受）生寄库信仰。一般而言，寿生是指生者偿还转生所欠的冥债，而寄库则是生者预备命终之后的储蓄。韦兵先生新著《储蓄来生：宋代以来的寿生寄库信仰》就是一部探讨该话题的专门著作。作者主治宋史，熟稔宋代政治与宗教，关注游牧与农耕文明的互动，使得其在讨论寿生寄库信仰的起源和文化特征等问题时，具有鲜明的个人特色。如作者在解读具体文本所涉政治性名词时（主要是宋、金、西夏时代），强调它们其实是前代或同时代政治与社会的现实映照。在考察寿生寄库信仰的文化特征时，作者强调草原与农耕文化的互动交融，这应是同类研究中让人耳目一新的解读。作者使用的材料富于层次性。既有传世文献，也有出土文献和图像材料。核心材料既有宗教经典、具体事例，也有科仪文本等。时段覆盖宋代至明清，地域上则由南到北（特别是农耕与游牧的交错地带）。

一

作者将寿生寄库信仰的产生放在古代中国安顿亡魂方式的历史演变脉络下考察：秦汉时代的二元灵魂观不具备道德评判色彩,佛教传入中国后逐渐发生变化。佛教的地狱观念认为人死后要经过地狱的残酷审判，这逐渐成为中古时期人们对死后世界的共同想象。但与此相应，通过造像、抄经、行善等功德以抵消罪业，从而帮助亡魂逃脱地狱审判的观念亦逐渐兴起。作者认为这种带有契约精神的生死想象是由寿生寄库信仰带来的，地狱的阴森恐怖气氛并由此大减。他还认为寿生寄库信仰是十世纪以后中国人理解生命、疾病、死亡及身后世界的一种新方式，也是现实世界货币强大力量的观念投射。将寿生寄库信仰同十王信仰联系起来，有助于阐发其更大层面的意义，但考虑到十王信仰产生于晚唐五代，似乎更在寿生信仰之前，因此二者的影响关系还值得更多的推敲。

作者将寿生文献区分为经典与科仪文本，而经典又细分为佛教寿生经典与道教受生经典。佛教部分主要介绍了俄藏黑水城A-32金代抄本《佛说寿生经》、《连相寿生经》（有两个明代刻本）、上海图书馆藏《慈悲寿生经忏》这三种文献。道教部分则主要介绍了《太上老君说五斗金章受生经》与《灵宝天尊说禄库受生经》这两部经典。作者赞同姜守诚的看法，认为前者产生于五代宋初，后者则产生于宋代。更多的笔墨花在了寿生仪式文本的介绍上。值得一提的是，这其中相当多的文本是作者自己收集的，显示了其对这一话题的持续关注。寿生仪式的节目可以分为“共法”和“不共法”。“不共法”指的是寿生仪式中具有特殊性的节目，是操作寿生仪式的关键，其特点是需要配合大量文检。作者总结认为，宋代以后的寿生仪式，其发展趋势有如下特点：一、由简到繁，由套用其他仪式的节目发展出自己独特的节目，即“不共法”部分；二、佛道二教的寿生仪式明清以来基本合流，节目形式大同小异；三、随着寿生信仰影响力的扩大，寿生仪式后来融入到了其他仪式之中，许多科仪都在其中安排了寿生寄库的环节。

作者还对寿生寄库信仰的起源进行了考察。认为寿生寄库信仰的起源主要有四种相关的观念因素：道教“筹算定数”说；预修冥福；纸钱焚烧还冥债；掠剩神与身后冥财。在笔者看来，似乎道教“筹算定数”说与纸钱焚烧还冥债更与寿生信仰相关（还钱），而预修冥福和掠剩神信仰更与寄库信仰相关（存钱）。

寿生信仰诸要素的文化分析这部分从纵向（时间）与横向（空间）两个维度分析了寿生信仰中具有特征性的要素的文化渊源。纵向是指历史发展与变革的积淀，横向是指农耕文明与草原文明的互动交融。该章占了全书将近三分之一的篇幅，可说是作者对寿生寄库信仰思索的凝结。作者首先讨论了寿生信仰中“纸钱”这一最核心的要素。不论是寿生钱渊源所自的纸钱，还是寿生钱自身，它的管理和使用都是来自对现实世界的模仿。比如不合格纸钱，与之相应的是现实中劣质官钱的问题（如北宋陕西路的情形）。而经折钱就是现实的折色。冥府库藏空虚，对应的是现实的钱荒。城隍后的天曹库，对应人间州县官曹后的钱库与架阁库。装纸钱的箱笼与封缄，与现实金银的管理也是类似的。

更值得注意的是作者对纸钱由瘗埋到焚烧的原因提出了自己的思考。他认为纸钱焚烧实际上反映了草原文化的影响。焚烧祭祀是草原文化一脉相承的传统，这在突厥、乌桓、契丹、西夏、蒙古等族群都能得到证明。草原文明和中原文明在对待火葬态度上的区别也能证明焚烧与游牧文化渊源更深。作者认为瘗埋与焚烧的这种对立实际上反映了两种世界时空观念的差异。农耕的定居生活方式强调从时间序列获取空间拥有权的合法性，瘗埋先人骨殖的祖茔是这种空间性的最佳标识。而游牧则是空间性主导的文明，牲畜是财富与地位的决定性因素，逐水草而居界定了游牧文明空间的拓展与弥散性。

初唐道世《法苑珠林》引《冥报记》所记眭仁蒨的故事也涉及到了冥钱使用的风俗。故事中的寓钱用锡箔和纸张制成，反映了丧葬仪式中纸制的寓钱正在取代实物成为主流的历史现象。有趣的是，故事提到鬼国所在的地方是黄河以北的临胡国。顾名思义，临胡国是在北方农牧交接的绵长地带。作者认为这种寓钱是通过焚烧传递给鬼的，为纸钱焚烧来自草原游牧文化提供了又一个证据（不过笔者以为，作者认为眭仁蒨故事里的锡箔与纸制的寓钱是焚烧的，在解读上似乎稍微走远了一点）。唐代以前焚烧祭祀的记载很少，说明确实不太通行。燎祭强调焚烧，但跟丧葬没关系。总体而言，作者关于焚烧来自草原的这种推想是很有启发性的。这是否说明农耕与游牧两种文明的形神观念存在深层意义上的差别呢？

道教受生经典《灵宝天尊说禄库受生经》里有圣箭射宝树以卜贫富贵贱寿夭的情节，作者对其来源提出了一个很有意思的推想，认为这同北方民族解释生命来源的“生命树”神话很相似。比如柳树在满族神话中是始祖母神，鲜卑人也崇拜柳树。此外，匈奴、蒙古都有崇拜树木的记载。更进一步的，契丹、女真民族的射柳风俗与《禄库受生经》的宝树圣箭情节很有类似之处。在契丹人所谓“瑟瑟仪”的求雨活动中，就有射柳的节目。求雨所得的水同样是生命之源。射柳仪式以射中柳枝，以手接住为胜。作者认为这是对生命树神话的模拟，象征生命从母体树神中分离出来。黑水城文献TK108V有抄写在《佛说阿弥陀经》背面的一段文字，整理者命名为《阴骘吉凶兆》，也有与《禄库受生经》类似的宝树圣箭情节。这都说明《禄库受生经》传到北方地区后，吸纳了当地的文化基因。不过笔者粗检史籍，发现“圣箭”和“宝树”的语词常见于佛教经典，“圣箭射宝树”的意象很可能也有佛教的因素。

曹库官吏是寿生寄库信仰中的重要元素，有的科仪文本将寿生钱理解为亡魂办理投生的手续费。这种观念一定程度上解决了冥府敛财背后的逻辑问题。冥府官吏需要敛财，根源于对他们“常苦饥饿”的想象。作者认为这种观念可能来源于佛教的“饿鬼道”。饿鬼（巴利文：peta；梵文：preta）在印度的本意指犯下吝啬、偷盗、贪嫉等恶业而投生鬼道，汉译以“饿鬼道”名之，使得“饥饿”成为鬼道的最大特征。冥府曹官库吏也投射了宋代衙前役重的社会现实。在曹官库吏之外，运输冥财的车夫力士也是很重要的群体，这是寿生寄库信仰发展衍生、复杂化的体现。作者综合各种科仪文本，描绘了科仪中车夫力士的身影。这种车夫力士，实际上与五代宋初的乡户衙前很类似。乡户衙前往往由富户充当，需要承担非常繁重的职役。

清代寿生寄库水陆画车夫犒赏及搬运（胡彬彬等：《丹青教化：长江流域民俗文化与艺术遗存（水陆画）》，湖南大学出版社，2013年，第229页）

寿生寄库跨越族群边界，成为十至十三世纪以来宋、金、西夏地区共享的信仰。该章最核心的是三个材料：俄藏黑水城文献A-32金代抄本《佛说寿生经》；北宋明道二年（1033）福建路建阳县的寿生文牒；西夏文《寿生经》残叶。除此之外，还利用了一些传世的寿生文牒。相比原有论文，作者利用了清晰的建阳文书图版，增加了最新披露的西夏文《寿生经》残叶，在部分论述上也有所调整。A-32抄本提供了了解北方地区民间宗教的珍贵资料，福建路的寿生文牒则是目前所见最早的寿生信仰实物资料，二者反映的都是下层民众的信仰。西夏文的《寿生经》残叶，应是出自入明后的西夏遗民之手，让我们看到了寿生信仰顽强的生命力与适应性。从这些文献可以看出，寿生信仰流行于南北中国的广大地域。

对大足石篆山北宋“长寿王龛”的考辨非常精彩。作者认为所谓“长寿王龛”实际上就是寿生信仰的造像。作者举出多方面的证据来论证他的判断。在作者看来，长寿王龛同周边的其他造像一样，选择的应是当时最流行的下层信仰，而非已经不流行的《长寿王经》。长寿王龛与《寿生经》的长寿王菩萨应是对应的。更重要的是，长寿王造像与其他神祇的组合也是与寿生寄库信仰一致的，都是与十王预修、炽盛光佛组合在一起。这点在北宋福建路的佛教仪式文书中也可以找到证据。在作者看来，这组信仰里存在一套逻辑，分别顾及三世福祉：寿生信仰着眼于还旧债；炽盛光十一曜为的是避免今生的祸患；十王是生前预修以免死后七七日受苦；寄库是预存来生投生时所需福禄。再进一步，在具体情节上，长寿王图像元素与《寿生经》也是一致的。如果这种判断能够成立，则作者为寿生信仰提供了现存唯一的图像证据。

寿生寄库信仰与《西游记》取经缘起的论述为我们理解这部名著提供了一个有趣的视角。在《西游记》中，唐太宗游地府是玄奘取经的起源，其中涉及寿生寄库信仰的情节，这点此前学界关注较少。作者强调，《西游记》中的唐僧，实际上更接近明清时期应赴僧的形象：相貌俊美，对各种佛教仪式非常熟悉，而对佛学义理理解不深。这涉及宋元以降佛教义学衰退的大背景。《西游记》吸纳寿生信仰的内容，反过来又影响了寿生仪式的文本。读完此章，相信读者能对《西游记》和玄奘的形象有全新的认识。

总之，此书是作者对寿生寄库信仰这一话题思考的阶段性总结，个中阐幽抉微之处非本文所能备举。相信不论是寿生寄库信仰这一话题的关注者，还是一般读者，都能从书中获得新的知识。前人对“寿生”与“寄库”的区别已经有所讨论，笔者想补充一点的是，在思想逻辑上，“寿生”与佛教的理念比如轮回观念并不必然矛盾，而“寄库”则是可能与之存在思想上的冲突的。

二

论著的标题为《储蓄来生：宋代以来的寿生寄库信仰》，结合“寿生”与“寄库”分别强调现世与死后的区分，似乎作者更侧重的是寄库信仰的考察。但如果看作者的正文，突出的则是寿生信仰。虽然作者有时也对二者做分别处理，但更多时候还是放到一起讨论，这表现在作者将“寿生寄库信仰”有意无意缩写成“寿生信仰”上。他还认为早期材料都是关于寿生，而寄库信仰则是由此衍生而来的，这种判断是很准确的。不论是宋还是明清，在寿生寄库信仰的理念里，首先侧重的是现世的福禄寿财，然后才是处理身后的问题。

尽管作者已经注意到寄库的钱财可以用于冥间享用，也可以用于投胎转世，但似乎更强调的是转世的这一面向。寄库用以转世，这其实可以用“寿生”这一单一逻辑去理解：寿生钱可以转生后还，自然也可以转生前预备。这是在佛教的轮回观念里解释寿生寄库的整套仪式。江苏省江阴市明代周溥墓出土的寿生牒文，其中提到“存日答还受生阳牒二道，计还受生钱二遍，酬答上项原借冥钱。伏望冥官照鉴，庶无沉滞，速判亡魂生方净界者”。这是将还冥财的寿生与往生净土联系在一起。因此作者的上述解释有其合理性，但寄库以备冥界生活也是很重要的面向。这也是寄库信仰为僧俗所质疑的主要原因。

这个冥界与人间一样，也是一个广大的世界（甚至与人间交杂在一起）。冥界审判提供了一套秩序性的理念，但也只是其中的一个组成部分，是随着时代慢慢丰富和演替的。这里的寄库实际上跟传统中国的殉葬观念是一致的，是为了死者在死后世界更好的生活。这与佛教的轮回转世存在冲突。古人已经注意到了这一问题。南宋王日休在《龙舒增广净土文》里提到：

予遍览藏经，即无阴府寄库之说。奉劝世人，以寄库所费请僧，为西方之供。一心西方，则必得往生。若不为此而为阴府寄库，则是志在阴府，死必入阴府矣。

在王日休看来，寄库暗含了要在阴府生活的含义。但这种阴府是佛教的地狱，还不是传统中国认为人死后在地下世界生活的的观念。近代印光法师有类似的表述，称寄库是愿意死后做鬼，是与往生冲突的。更直接的是宋人所撰《鬼董》的一条材料：

杭有杨妪，信庸僧寄库之说，月为一竹篓，寓置金银而焚之，付判官之。……又曰：“近以万缗买宅，行将迁矣。”

这是确切记载了焚钱寄库是为了在阴间的生活。清代邱维平在为族人邱士平撰写墓志时，提到邱士平对其父举办“寄库”仪式的反对：

士平父德所翁常向道士受造箓，凡受箓率作纸屋及童男女，诸服饰器用略具，即尽焚去之，名曰“寄库”，云为幽冥居具，间数年复如是。德所翁既为之，久后复欲。然士平前跽曰：“大人百千岁后自有祠寝可居，即彼教恒云当转生，岂有频置屋幽冥中，作如是百十年计乎？”

在邱士平看来，按照传统中国的祭祀观念，则自有祠寝可居。而如果按照道教的转生观念（这里应是受佛教影响），则不需要那种用以营造幽居的“寄库”。清代还有《烧纸歌》，提到阴间生活与寄库的话题：

世间第一可怪事，鬼神亦受饥寒累。年年七月送纸钱，人到重泉犹嗜利。金银衣裳并宫室，一身所须共一纸。深山穷谷人不到，此中想亦开墟市。鬼神贫富之权操人间，祖宗贫富之境随孙子。豪家纷纷信僧道，堆聚如山烟焰起。老年寄库数百万，临终送钱布大地。

这同样也是明确说鬼神要在黄泉之下的阴间生活，需要金银衣裳作为日用。阴间甚至可能开设有市场。为了死后的富足生活，有老年寄库与临终送钱两种方式。如果寄库就是转生的意思，就不会引起时人的怀疑了。《烧纸歌》特意强调是老年，这点值得注意。寿生寄库信仰两个巧妙的地方，一是生者都是处在需要偿还冥财的状态，这使得寿生仪式具有了必要性。尽管寿生仪式针对三世轮转，但始终是从现世出发进行核算的。二是没有规定偿还的期限，增加了仪式举办时间的操作空间。但寿生仪式似乎更多举办于中年以后。北宋福建路的“建阳文书”，斋主第三次举办寿生斋会已经是四十岁，这在古代已经是中年了。《夷坚志》的鄂渚王媪，《鬼董》里的“杨妪”，似都应为老年人。《西游记》的相良年纪也不小了。这或许反映了一个普遍的道理，中年以后的人们对生命的寿夭更加有了关切。

如果说寿生寄库信仰既有偿还与储蓄转生钱财的一面，也有预备阴间生活的一面，也许更接近寿生寄库信仰在古代中国的实相。在普通民众的想象中，它大概并不是一套逻辑清晰，层次分明的科学理论。正是这么一种看似矛盾的，杂糅的对死后的想象，支配了古代中国民众的心灵世界。驱使人们行动的，是求一个心安。

最后，如果要做发散性思考的话，笔者想到了两个层面。一个是作者讨论的经济（金融）与宗教的关系，更侧重寿生寄库仪式是对现实社会经济现象反映的维度，而非宗教影响到了人们的财富观念，这或许是因为作者讨论的是一种比较民间的、大众的宗教现象。而在西方教史的研究里，不论是彼得·布朗对古典时代晚期的研究，勒高夫就中世纪教是如何看待者的研究，还是韦伯就新教对资本主义产生影响的讨论，我们都能看到教对人们财富观念的影响。另一个层面是中国本土，与寿生寄库类似的信仰。其中长生墓与寿生寄库信仰很具有类似之处。为生者营造墓葬，这或许也是现代人无法理解的一种现象。另一个是寺庙里供奉的长生牌位。牌位本用于供奉神灵和祖先，而非现世的生者。今后，或许可以对此类现象做一个综合性的或者比较性的研究。

历经劫难的镰仓大佛

日本镰仓大异山高德院供有一尊阿弥陀佛大铜像，习惯上被人称为镰仓大佛。大佛盘坐，净高11.3米，算上台座则高达13.35米，重约121吨。作为仅次于奈良东大寺卢舍那佛像的日本第二大古佛像，镰仓大佛更为完好地保留了造像当初的风貌。

大佛最初还有表面镀金，但经过岁月洗礼现在几乎消失殆尽。大佛圆脸如同满月，两眉下垂，两目半闭，鼻梁高挺，双唇紧闭，一种坚定威严的大悲境界自然流露。大佛头顶布满宝盖一般的螺髪，额头上的白毫相也十分突出，只是螺纹更加细密。其双手放在跏趺坐的双腿上，结上品上生印，手足指间的缦网相清晰可见。面相较平，肉髻略低，双肩厚实，如猫拱背，都是镰仓时代流行的“宋风”佛像特色。

镰仓大佛正面

关于大佛的建造，镰仓幕府的官方史书《吾妻镜》有过记载。曆仁元年（1238）开始建造木像大佛，五年后完成。另外根据著名游记《东关纪行》记载，作者在仁治三年（1242）造访了完成前的“大佛堂”，与奈良东大寺的大佛对比，这尊大佛不是铜造而是木造的。这也能够解释大佛不久之后被台风刮倒而毁的原因。《吾妻镜》卷四十二记载建长四年（1252）八月十七日“今日当彼岸第七日，深泽里奉铸始金铜八丈释迦如来像”。这是第一次对金铜“镰仓大佛”的记录，不过记录中的“释迦如来”被认为是“阿弥陀如来”的误记，因为我们现在这尊佛像手结阿弥陀定印。此后，铜像大佛被供奉于大佛殿之内。但后来建筑在室町时代（明应4年（1495）和明应7年（1498）两种说法均有）大佛殿被海啸摧毁。从此以后，佛像就一直露天供奉，直到现在。

因此日本著名文学家正冈子归会写下“火に焼けず 雨にも朽ちぬ 鎌仓のはだか仏は 常仏かも”的俳句来赞美它，其含义为：火焚而不毁，雨淋而不朽，镰仓露天大佛，或许是永恒的佛。

就连我国的大作家老舍先生在参观镰仓大佛并听闻大佛的坎坷经历后，也赋诗一首：

履响春城玉笛催，花旗商贾为何来？

谁家广告高三丈，古佛无言樱自开。

饮露餐风不记年，越南烽火又春天。

人间多少不平事，尽扫群魔胜入禅。

十丈庄严百炼身，几朝劫火泪成尘。

东方今日东风起，谁道樱花无主人。

镰仓大佛背面

铅同位素破解惊天疑案

虽然大佛最开始的建造历史还有很多争论，但是现在的科学家却发现了一个非常轰动的事实：那就是镰仓大佛极有可能使用了从中国进口的（铜）钱币做为原料。关于这一点，不少中文文献都有极大的误解，需要在此严正指出。由于不甚熟悉科学理论的缘故，不少学者单纯依据镰仓大佛与中国宋代钱币具有非常相似的合金成分，便径直推断两者所用金属原料来源一致。还有些严谨的学者援引日本学者分析的数据，做出详细解释：“佛像使用青铜（铜、锡、铅等合金）分成多个部位铸造，每个部位的金属含量比有差异，平均含量比率为铜68.7%、铅19.6%、锡9.3%，根据这个成分比率，推定铸造时使用了从宋朝进口的中国铜钱。”

然而，既然大佛不同部位的合金配比存在差异，又如何与宋代钱币接近呢？经过数百年间的风吹日晒，合金成分是否会受到锈蚀的影响呢？再说，宋代钱币的金属元素数据也非一成不变，不同年代不同批次的合金配方不尽相同，而且宋代还饱受资源短缺的问题而频频铸造劣币。即使镰仓大佛的合金成分和宋代钱币近似，也无法做出如此武断的结论，径直说铜佛使用了宋代钱币重熔铸造而成。显然合金比率的解释不应该是最为坚实的依据。

制作如此庞然巨物的原料竟然舍近求远，怎么都让人百思不得其解。可是真正的科学证据，却令人不可辩驳的指向这一结论。决定性的理由来自于制造大佛的金属原料中的铅同位素。

什么是铅同位素呢？如果说碳十四测年技术解决了考古发现的“何时”问题，那么铅同位素考古方法解决了文物来自“何地”的问题。铅（Pb）有四种稳定同位素，分别为204Pb、206Pb、207Pb和208Pb，其中204Pb总量是不随时间变化的，206Pb、207Pb和208Pb分别是238U、235U和232Th三种放射性同位素的衰变产物。由于各地金属矿山在成矿过程中所处的地质环境中铀（U）和钍（Th）含量不同，以及成矿的地质年代不同，所以其中铅同位素的含量比率会有不同。这样，铅同位素组成可以作为各地铅矿石的“指纹”——指征矿石的来源。而且，经过大量实验研究表明,同位素分馏以及金属腐蚀等问题几乎不会影响铅在铜器中各同位素含量比值的变化。也就是说，就铜锡铅三元合金而言,分析得到的铅同位素特征反映的是铅料来源的信息。

平尾良光分析的镰仓大佛铅同位素数据，落入华南区域范围

回过头看，日本学者通过理化分析测定到的大佛的铅同位素数据，并不能够和日本境内的铅矿资源匹配上，反而跟中国南方的铅矿吻合很好。宋代，尤其是南宋时候的铅矿开采区域全部在东南地区，集中于福建路、广南东路和两浙路等地。而这部分南方铅矿刚好是铸币的原料。生产资料大量外流，在任何朝代都是滔天大罪。然而，钱币的流通则是合法合规。当时能够被大量带到日本的金属制品也只有铜钱，于是才有镰仓大佛的制作原料是远道而来的宋代钱币一说。

宋代货币域外流通

看似天方夜谭的结论其实能够经得起非常认真的推敲。宋元时期，中国对外贸易达到鼎盛阶段，以圆形方孔铜钱为代表的中国货币，成为10-14世纪国际贸易的“硬通货”，并充当辽、金、西夏和海外地区的流通货币。日本把中国铜钱作为主要流通货币在北宋时已开始，比如在崇宁年间（1102-1106年），三次往返于明州（今宁波）与日本之间经商的李充商团和朱仁聪、孙忠、周文裔等商团，向日本输出的主要商品包括瓷器、丝绸及铜钱等。这种类似的商团活动在北宋被载入文献的多达70余次。

古代日本在和铜元年（708年），也曾仿效唐朝试铸过“和铜开珎”铜钱，此后一直到平安时代应和三年（963年），总共发行了十二种铜钱，被后世称为“皇朝十二钱”。不过，由于欠缺锡料与技术薄弱等问题，日本政府最终选择放弃自行铸币。到江户时代初期的1636年，宽永通宝再度问世，近700年间，日本的公币发行几乎为零。

两宋时期，中央集权制得到了前所未有的强化，国家在货币铸造、流通中所起的作用和影响也进一步提升。宋代铜钱铸行数量堪为历代之最，北宋朝廷铸币量一般年份远远超过百万贯，在北宋神宗元丰元年（1078年）更是创下了年产506万贯的最高纪录。相对而言唐代铸钱量最高的一年也不过32万贯，宋朝铸币年产量比唐朝多上10至30倍。由于朝廷非常重视铸钱，皇帝明诏下旨，亲自典验新钱，许多钱文均出自帝王之手，比如徽宗手书的“崇宁通宝”。在这种高度关照下，宋钱币制统一、铸造精良、信誉极高。“圆形方孔”的特点更是便于生产加工，而且如此形制的钱币能用绳串起，容易携带流通。因此，宋朝铜钱在海外贸易中极受欢迎，《宋会要》就有记载：“得中国钱，分库藏贮，以为镇国之宝。故入蕃者非铜钱不往，而蕃货亦非铜钱不售。”

由于日本社会的迫切需要，就直接大量进口宋钱。中国铜钱以“渡来钱”方式进入日本，成为日本市场的流通货币，而且持续500年以上。1930年，日本学者对日本出土的48批铜钱资料进行过统计，在累计共55.4万余枚的铜钱中，中国古钱有55.3万多枚，其中北宋钱币有45.6万余枚之多，占82.4％，其中元丰、熙宁等12种年号钱，约36万枚。1968年在日本北海道函馆市发现了窖藏古钱，共计37.4万枚“渡来钱”，可见规模之大。

宋时因为海运经济的繁荣，对滞留中国的外国使节非常友好，《开庆四明续志》记载：“来使居留多时，日费万钱。次年厚备金帛，遣促其回国。”同时对其它原因滞留宁波的日本、高丽等外国人，诏令每人日供米2升，钱50文，待其国来船遣返。此外，除日常开销外，“及归国，（每舶）则又给回程钱六百贯，米一十二石。”这是合法外流的钱币。但这似乎不足以说明日本对天量宋钱的获取。这就不得不说到日本人的另有所图与钱币的走私。

走私与重熔

中国有一些钱币流往异国，主要不是作货币使用，而是起一种文化交流、仿效和鉴赏的作用。如中国铜钱流到朝鲜，一开始并没有作货币使用，而是“藏之府库，时出以示官屑传玩焉”，（《宋史》卷二四六）文化意义更为显著。不仅如此，铜钱具有货币和商品的双重属性。其所含有的青铜是红铜和锡、铅的合金，具有熔点低、硬度大、可塑性强、耐磨耐腐蚀、色泽光亮等特点，重熔之后可以作为制作兵器、生活用品和宗教用品的重要原材料。比如《续资治通鉴长编》记载：“戎人（党项人）得铜钱，悉销祷为器，郡国岁铸钱不能充其用，望罢去。”“广南蕃舶多毁钱以铸铜器。”直到14世纪，马六甲的印度、波斯、亚齐、暹罗、阿拉伯商人及本土商人，都大量收购中国铜钱，拿来熔化制作各种厨房用具，如锅、罐、盘、碗或装饰品。

但是这些国家或地区对宋钱的渴望都比不过日本。据《敝帚稿略》中记载，日本独衷铜钱到“所酷好者，铜钱而止”的地步。宋时正当日本古代贵族社会的全盛期，日本社会流行着一种佛教中的“世纪末日”思想。为着祈求来世极乐往生，贵族兴建阿弥陀堂，造阿弥陀如来像。这种风气弥漫着日本全国，仅仅白河上皇（1072-1086）年间，就摹画佛像5470身，建造丈六佛像132尊，其他佛像6000余体。对塑像而言，有些是木雕，当然还有一些是铜质佛像，其制作材料就是宋钱。

宋理宗淳佑年间（1241-1252年），日本商人在温州、台州一带贩货交易铜钱，“蕃舶巨船艘，形若山岳，乘风驾浪，深入暇取”。此后长达一个月的时间，台州城内几乎找不到半枚铜钱，城内交易几近瘫痪。大臣包恢惊呼：“台城一日之间，忽绝无一文小钱在市行用。”（《敝帚稿略》卷一《禁铜钱申省状》）

历史上从宁波港私运出境的钱币数量更大，这可从1976年在韩国打捞出的新安沉船窥见一斑。这艘贸易商船满载22040件精美瓷器、470箱铜钱，还有一千多根紫檀木从庆元港出发，目的地正是日本福冈，结果因为台风沉没在了高丽的新安海域。经过估算，这些铜钱总计28吨之重。

从宁波港始发的船只不计其数，到底有多少钱币外流很难统计，但是可从一些官方记录中进行推算。宋廷鉴于出海商贸渐多，在1079年规定，宁波商人去高丽贸易资金达5000缗者（１缗为１贯，１贯为1000钱），须向明州市舶司登记、具保，领行照，无引照者按走私论处。此处的5000缗，可以理解为合法携带的铜钱数额。按每枚铜钱4克计算，5000缗就达20吨。如此仅需往来几次，镰仓大佛的铸造原料就能满足。

新安沉船上的铜钱与紫檀木

当时的人们已经意识到铜钱流出量太过巨大，容易破坏国家安定。《续资治通鉴长编》载：“四夷皆仰中国之铜币，岁阑出塞外者不赀。”针对日益严重的“钱荒”，朝廷甚至出刑法规定：“以铜钱出外界，一贯以上，为首者处死。”但是中国铜钱在国际贸易中的购买力极强，“贩一钱可得数千百钱之货”，“每是一贯之数，可以易番货百贯之物，百贯之数，可以易番货千贯之物，以是为常也”。（《敝帚稿略》卷一《禁铜钱申省状》）因此，“法禁虽严，奸巧愈密。商人贪利而贸迁，黠吏受囚而纵释，其弊卒不可禁”。（《宋史》卷一三九）铜钱外流终是难以遏制。

钱荒很快造成了通货膨胀的局面，也刺激了纸币应运而生，但最终使得宋代货币体系全面崩溃。不过，从某种意义上而言，这一时段的中国钱币在东亚、东南亚乃至印度洋一些国家和地区大行其道，充当了国际通用货币的角色，长期的贸易往来以及文化、技术与人流，实质上已经形成“第一个全球性经济体系”。这个经济体系对当时以及往后很长一段时期的世界政治经济格局演变都产生了深刻的影响。