义的含义(义的含义和象征意义)

在18世纪末，法国大革命之后，共和爱国主义话语已经确立了自身作为自由话语和主要思想传统的地位。约翰·卡特赖特（John Cartwright）于1782年写道：“如果一个人不把其父母的生命、国家的权利——如果没有则国家不可能自由——看得很神圣的话，那么就不能误称其为爱国者。”[1]

卡特赖特的话显示，在18世纪，爱国主义话语仍深受古代人教诲的影响。对祖国的热爱被理解为一种对我们自己民族的共同自由的友善热爱：我们期望看到他们自由地生活，期望与他们共同自由地生活，因为我们把他们视为亲人。但爱国主义理论家的确没有将自己限制在仅仅是重申经典原则上。相反，他们将共和爱国主义传统与自然法的现代理论整合起来。这一整合并未改变共和爱国主义的本质：因为如同拉丁语作家们所解释的，热爱祖国是对同胞的仁慈或对共和国的尊重（caritas civium或pietas reipublicae），那么就必须尊重由正确的理性所设置的公正原则。事实上，将自然法原则添加进来丰富了爱国主义话语的道德价值，因为它确立了一个把公正加诸同情与对共同自由的承诺的界限。

关于热爱祖国须限制在自然法之内的理论的一个重要例子是理查德·普莱斯（Richard Price）于1789年11月4日，对“英国革命纪念协会”（the Society for Commemorating the Revolution in Great Britain）所作的《论爱国》（Discourse on the Love of Our Country）。普莱斯说，热爱祖国“肯定是种高贵的”，但它可能会因偏见而犯错或被误导。因此必须澄清“国家”意味着什么，热爱祖国是何种热爱。

在这里，我们的国家并不意味着我们恰巧出生于此的那片土地或那个地点；并非那些森林与田野，而是我们作为其成员的共同体；或者说是同胞、朋友与家族的整体，他们与我们在同一个政府宪政体系之下，为相同的法律所保护，并由相同的公民政体所联系起来。[2]

一个由友谊与友情团结起来的平等公民所组成的政治共同体，要求一种基于公正的热爱，而非一种由我们的国家更为高级的情感所维持的热爱，或是由判断与评估过程中的偏爱所激发的热爱。我们总易于高估“我们的朋友、国家，简而言之是所有与我们相关的东西”。但爱国主义并不需要这种高估。爱国者可以且必须保持明智，他

将学习客观地思考所有事情，不受任何偏爱影响而使其理解变得盲目。其他人的家庭可能与我们的一样有价值。他人的朋友可能与我们的一样睿智；其他国家可能与我国一样值得赞美；但还不止这些，我们热爱自己家庭、朋友与国家以及首要地是追求其善的义务，必须始终保持一致。[3]

对祖国的热爱既非对一种我们未被授权全面理解的善的情感依附——因为这样做我们可能发现不值得，也非对我们把它视为比其他相同的善地位更高的善的情感依附——因为它只属于我们。它只是简单地要求我们在祖国与他国之间不要区别对待，并对他国的善与祖国的错都保持同等的敏感。

为了保持为一种高贵的美德，对祖国的热爱必须不仅要不受错误信仰的侵蚀，还要不受使对祖国的热爱堕落为对统治的野心与“竞争精神”的侵蚀。

迄今为止人类对自己国家的热爱都是什么？在热衷于统治、渴望征服、渴求伟大与荣耀——通过扩张领土、奴役邻国——之外，它曾是什么？在导致每个国家都对其他国家蔑视，并使人们形成反对其共同权利与自由的小联盟与小集团的盲目与狭隘原则之外，它曾是什么？[4]

普莱斯将堕落的爱国主义等同于自私。迫使个人相互侵犯彼此权利、追求以他人为代价发展自身的倾向，也使国家侵犯他国的权利，并试图统治他国。古代人赞美的爱国主义事实上是对为自豪、偏爱以及对统治的渴望所腐蚀了的对祖国的热爱：

在对自己的卑劣的偏爱、对其他国家的自大的蔑视之外，犹太人对自己国家的热爱是什么呢？古罗马人对其国家的热爱又是什么呢？我们听说过很多，但我仍禁不住毫不犹豫地说，无论它在某些方面多么的伟大，它总体上并不比使一帮强盗团结在一起、破坏除了他们自己之外所有人的自由的那一原则更好。[5]

对祖国的爱是不同的混合，因此不同的组合就成为可能。它可能变成对自由的热爱，尊重公共权利、对人类持友善态度、并充满勇气；它也可能成为自豪、野心、自我中心以及偏爱的结合物。只有理性可以“纠正并净化这一（对祖国的热爱）”并使它成为正义与理性的行为原则，但不能指望理性可以把对祖国的热爱净化到这种程度，使其被吸纳并转化为对人类的热爱。理性必须为设置边界，但也必须反过来尊重自然与上帝的智慧为它自身设置的边界：

我必须让你记住，我们是这样的人，即我们的情感更多地赋予人类的特定部分而非其他的，根据他们和我们的亲近程度，而我们的能量也仅为他们所用。很明显，这是构成我们本性的一个条件，它证明了造物主的智慧与善良；因为如果我们的情感注定与所有的同类一样，则人类的生活将是一个尴尬与困窘的场面。[6]

对祖国的纯粹热爱并非不如为野心、自私与自豪所玷污的热爱强烈，它只是不排外而已。改变这种热爱的并不是强度。对祖国的纯粹热爱仍保持着强有力的，它允许我们将最大的精力奉献给共同善，同时“将自己看成是世界公民，关注维持对其他国家的权利而言的公正”。因为其复合性质，爱国主义是可以转化的。转化的可能产物之一是在对祖国的热爱之中添加了对整个人类的深层友善：这的确是一种罕见和美妙的产物。它肯定需要就理性做大量的工作，也肯定是一项值得为之奉献的事业。

对祖国的热爱不仅意味着将我们自身交给她，还意味着给予她人类生活可以给予的最美好的东西，也即真理、美德与自由。如果我们真正热爱祖国与同胞，我们就必须期望他们能像自由的人一样生活。要使这成为可能，他们必须了解公民政府的真正和公正的思想；他们必须了解政府的目的在于保护他们免受伤害和保护他们的权利。将真理告诉我们的同胞，我们就给予了他们抵抗的强大武器。爱国者的独特特征并非憎恨、不宽容、迫害以及无知，而是对真理的承诺。

真理与知识的不可分割必定是种美德，因为缺乏知识的美德导致盲目的热情，而没有美德的知识则会导致邪恶。[7]爱国者必须培育真理与美德，使自由成为其热情的首要目标。对自由的承诺意味着使人有义务对政府专制的倾向保持警惕；普莱斯重申经典共和主义观点并指出，无论何时警惕弱化了，人们都会处于“被奴役、其仆人很快将反过来成为其主人”的危险之中。[8]像好的爱国者那样行为，我们就是最好地促进“我们的私利，同样也是最好地促进国家的利益”[9]。它（对自由的承诺）也意味着爱国者必须为保卫其祖国免遭外敌入侵而随时准备开赴战场。但只有防御性战争才是“正义战争”；相反，进攻性战争是“邪恶可憎的”。对祖国的热爱可能需要爱国者为保卫祖国自由而贡献生命，但从未要求他为了征服或统治其他国家而贡献生命。

在其《论爱国》中，普莱斯如同一个共和主义者一样讲话，但他也像一个徒一样讲话。他随时准备承认，教导人们热爱上帝，其次是热爱人类，而非热爱祖国。以他自己为榜样，表明了热爱祖国是可能被纳入我们的义务中去的。《福音书》暗示，对其祖国有一种温柔的、“特殊的”情感，即使他的祖国很邪恶。在其最后一次赴耶路撒冷的旅行中，读到《路加福音》第19章第42节时对耶路撒冷哭着说：“巴不得你在这日子知道关系你平安的事。”尽管耶路撒冷拒绝了他的爱，但只回应以悲叹，而非谩骂。他的言辞是悲伤的，而非憎恨的。耶路撒冷对他所行的恶与诅咒并未使他的情感消逝。“耶路撒冷啊，耶路撒冷啊！你常杀害先知，又用石头打死那奉差遣到你这里来的人。我多次愿意聚集你的儿女，好像母鸡把小鸡聚集在翅膀底下，只是你们不愿意。”（《路加福音》13：34）[10]

恐惧很易于使对祖国的热爱变得盲目。当外部进攻与侵略迫在眉睫时，仔细辨别与保持批判精神都不太可能。在1803—1804年的英格兰，对拿破仑入侵的恐惧主导了整个国家，但爱国者并未放弃自由的爱国主义话语。他们呼吁同胞们自愿地保卫祖国，也提醒他们爱国主义首先是对平等法律所保护的政治与公民自由、言论自由、正义的公正管理以及像样的生活标准的承诺。

更好地将爱国主义的涵义解释为对共同体理想的承诺的著作是威廉·弗伦德（William Frend）于1804年在拿破仑威胁将要入侵英格兰之后出版的《爱国主义；或热爱祖国》（Patriotism; or the Love of our Country）。他强调，爱国主义是一种普泛的、使灵魂高贵的，它由自然而来、为自由习俗所维持。接着他对孟德斯鸠与卢梭的观点进行了阐释，认为祖国不可能存在于专制制度之下，他以不将其居住地视为祖国的印度人为例；根据征服权，这些印度人属于其主人。由于被划分为许多种姓，印度人没有共同的纽带，因而也就“没有国家”。没有属于一个国家的感情，他们就不可能被期盼表现出爱国主义的能量。[11]

与上帝从整体到部分的爱不同，人们的爱是从部分扩展至整体的。

如同小鹅卵石会打破平静的湖面一样；

中心部分一动，随后是一圈动了起来，

第二圈也动了起来，这样一圈圈传播开来；

朋友、父母、邻居是拥抱的第一圈；

接下来是其国家，然后是整个人类；

越来越宽，心灵的溢出

把所有人、所有生物都卷了进来，

上帝笑了，带着无边的神圣祝福，

天堂就在他的心中。[12]

但热爱的扩展会在任何一个阶段中断。如果父母很残暴、冷漠与充满偏爱，则孩子们可能会服从但却不爱他们。这对热爱祖国来说也同样真实：被热爱的祖国必须值得热爱。热爱者需要解释，他的这一要求意味着要从国家受益，而且这要求远比一个漠然的或中立的观察者对正当的要求要强烈得多。

我们都对个体对共同体所行的不公正非常敏感，共同体的权力却可以通过实施严惩保证对法律的服从。共同体对个体的不公正可能没人会注意，但毕竟义务是双向的，尽管共同体不可能因其行为而遭惩罚，但自然不会允许其法令不受处罚地遭到破坏：每个个人在共同体中的道德品行都要承受与其参与犯罪程度相应的惩罚，而当共同体完全变质了，其后果便是衰落与毁灭。[13]

国家先于个人存在，并将在其死后延续；她必须用爱拥抱每一个个体，如果她期望得到他的爱的话：“国家必须热爱个人，否则个人不会热爱国家。”[14]她必须是热爱的源泉。对祖国的热爱似乎如同教的爱（amor Dei）一样：真正的爱（热爱上帝）不是指热爱的目标，而是爱的拥有者。对上帝的热爱是上帝通过其对人民的热爱而激发的热爱；如同弗伦德所写，通过来自从整体到部分的热爱，产生一种相反方向的从部分到整体的热爱。同样，国家也可通过其热爱而导致个人对她的热爱。对国家来说，拥有爱国者是一件幸运的事，因为与上帝不一样，国家的生存依赖于公民的爱国主义。她必须使爱国主义成为可能。

一个国家可以通过政治产生爱国主义。如果其法律、制度与习俗是来自共和理想的，那么公民将热爱祖国。要成为一个共和国，国家必须首先尊重法律面前一律平等的原则。偏袒对待与例外原则会在公民间制造敌对与不满，弱化其对共同福利的承诺。如同共和爱国主义思想家长期以来强调的，有利于爱国主义的唯一的特权与区别待遇是那些基于美德的特权与区别待遇。[15]在平等之外，法律也须公正：“法律必须为了人民的利益并符合实际地加以建设。”否则，无论他们多么平等，都会导致对国家的厌恶与憎恨。同样重要的是对“个人的与精神的”财产的保护，而在这两种财产之间，“精神的财产远比身体的财产重要”。

如果精神的自由受到政府的制约，如果政府对所有在宗教与政治问题上想法不同的人宣战，那么它将立即在其臣民内部制造出，这必然导致疏远一方的心灵，同时也不会强化另一方的爱国主义，具体得视政府迫害的程度而定。[16]

在良法与好制度之外，爱国主义需要一个以高贵、慷慨的心灵为回报的共同体，蔑视通常在富人中才有的奢侈、、迷信与自私的共同体。富人说所有的东西都是他的。他不可能像爱国主义所要求的那样，将其热爱从自身扩展到其同胞与国家。一个国家能犯的最大错误在于使福利屈从于特权。富裕本身并没有错，但一个尊重并奖励富裕、同时蔑视贫穷的国家却不能指望被热爱：富人因为他们本身是卑贱与自私的，不可能热爱祖国；而穷人因为感觉遭到鄙视与忽视而不会热爱她。[17]

对弗伦德来说，真正的爱国主义更可能在社会的低级阶层中发现，而非在高级阶层中。国家对其低级阶层的第一项义务，在法律面前一律平等之外，是保证他们体面地生活。爱国主义要求纠正由富裕的贪婪带来的社会不公。“在都市的许多大厦里充满了污秽与恶臭，天堂之光几乎不能照到这里，悲惨与痛苦从婴儿出生之日就伴随着他。爱国主义能从这样的地方产生吗？”[18]

爱国主义也要求人们从选举开始、共享其政府，这些选举应当更为频繁且选民的数量应当扩大。大众参与增加了麻烦，但却能维持爱国主义。来自将人们从政治权利中排除出去的和平，就如同专制主义一样麻木不仁；它不愿要由积极的公民所引起的麻烦。爱国主义要求参与公共生活，因为那些参与其国家政府的个人是

积极的、勤奋的、充满智谋的和不可战胜的——除非发生了特殊情况、摧毁了其爱国主义。在人们无法参与政府的地方，爱国主义也不存在；迟钝的、懒惰的大众在这片土地上过着无聊的生活；人们生生死死，但却无法运用其头脑中最宏大的智谋，无法抒发其心中最美好的感情。[19]

但热爱祖国也有其自身的边界，如同我们对人类与上帝的义务的边界一样。当遭受外敌入侵时可能会要求我们保卫祖国，但不能要求我们与她一道从事反对“其他人类”的倒行逆施。英国在印度的战争与奴隶贸易不能以爱国主义为名而正当化。永远都有更高的义务需要履行，如果我们的国家不去履行，那么我们的热爱就“必须停止”。一个例子是迦南居民的故事，而迦南则是上帝允诺给以色列人的“应许之地”。以色列人占领他们的国家是正确的，其正确性无可争议，因为那是由“根据其意愿分配地球”的上帝所给予的。但对祖国的热爱唤醒迦南居民抵抗入侵者。他们选择的是无视上帝的旨意，因而遭到了全面毁灭的惩罚。同样的命运也发生在以色列人身上。贪婪与迷信使得犹太王国的居民不再适合上帝选民的标准，“不再适于居住在那片土地上”。他们的毁灭是不可避免的，耶利米督促他们服从上帝旨意。在这里，君主煽动人民反抗是不虔诚的，而只有耶利米“是真正的、唯一的爱国者”[20]。如果耶利米只是赞美其人民服从上帝旨意，那么他应当被称为虔诚的信徒，但不是真正的爱国者。根据弗伦德，因为他为了缓解其人民的悲痛而论说，更因为他接受了上帝严厉但公平的判决：“这样一个不虔诚的、可憎的民族不应享有任何热爱”，所以他是个爱国者。如同耶利米的挽歌所显示的，与我们的人民是痛苦的；但的确存在一些事情不只是为了我们自己的缘故，而是出于国家的理由所必须做的。要获得公民的热爱，国家必须值得爱：出于贪婪与而征服以色列的帝国主义英国是不值得爱的；它不配得到爱国者的爱。

相反，当个人拥有国家、当国家是“赞美的对象”时，就不会有努力“会保留着不尝试，不会有牺牲会被认为对国家的安全与解放来说是过大的”[21]。对国家真正的热爱并不与的教诲相背：“当我听到上帝不断地谆谆劝导热爱其邻居，并将这种热爱延伸到敌人时，我禁不住劝说自己，在对我们邻居的热爱中，上帝刻意排除了一种东西，成为上帝的信徒我们就将抛弃所有被认为是国家的东西。”[22]热爱上帝迫使我们限制对国家的热爱，但它并不禁止或否认爱国主义。在其纯粹的形式上，对祖国的热爱是那种对“人们最高贵的声誉的”热爱的分支之一，因为它是对共同体的普泛的热爱。[23]而共同体意味着宪法、平等权利、公正正义、对诚实的实业的回报、尊重和保护穷人。英国是必须被热爱的，佛伦德在其对志愿者的演讲中强调，因为我们的祖先为之奋斗的自由使她变得独特。

是的！英国的志愿者！你们保护的土地声称她有利于你们，没有任何其他人敢如此夸海口。在哪里，宪法能赋予个人更多的权利？在哪里，正义少有例外，而管理更为公正？在哪里，真正的实业能得到更多确切的回报？在哪里，穷人得到更多的尊敬，富人不那么滥用其权力且不那么轻蔑地对待比他差的人？自由在各国都成为诗篇的主题，但只有在这里它才成为实践中可享受的东西，正是在这一点上我们的祖先为一个真正的共同体奠定了基础。[24]

英国激进派并非唯一使用共和爱国主义维护其事业的人。西班牙爱国者在反抗拿破仑入侵时也使用了那一话语，捏造了一个基于自由与好政府原则的祖国观。我们在西班牙独立战争期间的著作中所读到的祖国，并不是指一个个人或团体出生的地方，而是他们所属于的、其法律保证他们自由与幸福的国家，这与古代人正确地维持的社会完全相同。祖国来自祖先，并唤起对热爱、和谐与幸福的家庭想象。再一次，根本的区别在于祖国与故土：故土是我们出生或生活的任何地方或任何社团，而祖国则仅仅是自由与好政府：“在没有用于保护每个人利益的法律、没有为共同利益服务的政府……的地方，无疑是一个民族、一群人的故土，但那里没有祖国。”[25]

共和爱国主义的格言往往将热爱祖国与王朝忠诚、英雄主义的热情相区分。在其他的文献中我们也可读到，真正的爱国主义是心灵的伟大，是种能使人们承诺于追求伟大事业的道德力量：“你想成为好的爱国者吗？了解如何变得伟大！在你的心中，不要让任何其他的野心与偏好超过为你的国家服务的渴望！建立祖国的喜悦难道不是一颗慷慨的心所能获得的最高奖赏吗？”[26]再一次，祖国意味着自由与公民身份——这是卢梭所标准地使用的：

他可能犯大错，只是因为他居住在他第一眼所见的地方及其环境之中，他的第一直觉是认为他是居住在他的祖国里……根据严格的公共法律，没有公民存在的地方就没有祖国，而公民只在有着公民自由的地方才会存在。如果没有政治宪法就不会有公民自由，在那里公民不参与法律的制定、在法律面前也不平等。祖国并非我们出生的特定村庄、省或国家；它是这么一个社会、国家：在那里，在公正、稳健、共同授权的法律之下，我们享受着生活的乐趣、劳动的果实、实业的利益以及我们对不可剥夺的权利的无可更改的拥有。[27]

按这种方式理解，爱国主义明显与王朝忠诚是有区别的。如同另一位同期的爱国者所说的，祖国一词并不属于西班牙王朝：他们说的是“我的皇冠”、“我的领土”或者“我的诸侯们”。当西班牙人民面临拿破仑入侵的灾难，站了起来并找到了使自身承诺于伟大事业的能量时，祖国一词重新获得新生并变得有意义：“祖国一词，在灾难时刻显得如此高尚、充满希望，这一政治生活中的祖国并不仅仅是个无用的词汇，现在我们在自己心中看了她的地位。”[28]

但在欧洲其他地方，源于共和主义传统与法国大革命的爱国主义话语被证明不足以成为帮助人们找到自由的手段。祖国的纯粹政治理想似乎过于抽象；呼吁人们为了热爱自由而背叛祖国，使许多人显得冷漠或冷淡。因而需要关于国家的另一个观念；需要一种不同的热爱。

对共和爱国主义的这种新批评的最佳例子是文森佐·库科（Vincenzo Cuoco）的《关于1799年那不勒斯革命的历史随笔》（Saggio storico sulla rivoluzione napoletana del 1799）和其他关于那不勒斯爱国者的文章。尽管他与爱国者共享对自由的承诺并尊重这一承诺，但他优雅而坚决地谴责了后者不充分的政治智慧，这部分是因为他们知识不够，对那不勒斯人的习俗、历史与传统理解不够。因而从他们口中说出的“共和国”与祖国都不太真切。

在我们的爱国者中（如果我们可以将这个词用于所有革命者身上同时又不会冒犯真正的爱国者的话），许多人成天将共和国挂在嘴边，许多人在头脑中想着它，但却少有人真正将它放在心中。对许多人来说，革命是个潮流，他们是共和主义者只是因为法国人是（共和主义者）；一些人因缺乏目标而成为共和主义者，一些人因反宗教而成为共和主义者，就好像需要一张政府特许状以消除迷信一般；一些人将自由与许可相混淆，相信革命可以为他们带来侮辱国家而不用受罚的权利；最后，对许多人来说，革命是一个精心算计的行为。[29]

他们谈论着自由，但人们并不理解他们说些什么。爱国者未能为人所理解，是因为他们在文化上与人民距离太大。很明显是自由的抽象概念摧毁了自由本身。库科写道，自由

是一种善，因它产生其他好的事情，比如安全，舒适地存在，适度的人口和税收，实业的成长，以及许多可见的益处；而人民因其热爱这些益处而热爱自由。而一个没有这些回报，却又被要求热爱自由的人，可能会像马蒙泰尔（Marmontel）的阿尔西比亚德斯（Alcibaiades）一样，期望热爱“自我”。[30]

那不勒斯人需要的是公平的税收，结束贵族之间的纷争与争执，重新分配属于神职人员与国王的土地。革命期间，在所有他们能不受“爱国者”或法国人干扰地自治的地方，他们都通过了实现这些目标的法律。而在所有他们赢得自身自由的地方，他们都以最大的英雄主义气概保卫它们。[31]

爱国者的言辞与政策实际上是由少数人所热衷的思想所激发的。“最终，你会自由！”他们对人民说。但库科说，人们并不知道自由为何物：它只是种感情，而不是思想；它必须在实践中经历，而不是用言辞证明。“‘你们的克劳迪亚斯（Claudius）逃走了，梅萨琳娜（Messalina）吓得发抖！’那不勒斯人曾研究过罗马史以理解其幸福吗？‘人们重新获得了他们的权利！’何种权利？‘你将拥有一个自由的、公正的、基于平等原则的政府；公共职位将不再是贵族与富人的特权，而是对美德的酬偿！’”这些对一个根本不关心美德与天才，而只希望有良治的民族来说，的确是强有力的动机。

根据库科的分析，自由要求文化的团结。那不勒斯革命脆弱的一个主要原因在于这样的事实，即爱国者与人民之间的文化是不同的。库科说，他们有着不同的思想、不同的习俗，甚至是不同的语言。爱国者在文化上是英国或法国式的；而他们呼吁为共和国而战的人民在文化上则是那不勒斯的。爱国者对外国文化的推崇，在共和国的早期阶段是“建立自由的最大阻碍”，因为人民不理解他们的文化，并对他们表示蔑视。外国文化导致，并阻碍了对整个民族的公民与政治教育。要更好地为国家服务，你必须热爱她；但在经典共和主义热爱自由意义上的热爱祖国，必须为自尊所维持：尊重自己的文化与历史。来自公共教育并产生民族自豪的对祖国的热爱，赋予法国人成功实现革命的力量；而缺乏文化团结与民族自豪弱化了那不勒斯人对自由的热爱，并使其革命注定要失败。

库科的《关于1799年那不勒斯革命的历史随笔》批评了共和政治爱国主义，因其文化不充分使其反过来成为政治脆弱的一个主要因素。爱国者对政治自由的承诺必须整合到，并通过对民族文化的情感依附来加以完善。成为共和主义者是不够的；你必须成为一个那不勒斯的共和主义者。如果你不热爱她，你就根本不会为国家服务；“如果你不认为国家有价值，就永远也不会热爱她”；而那价值就是一个民族的特殊文化。[32]对他来说，祖国与民族暗示着一种共和政治宪政与一个民族自己的文化。爱国者在共和主义的意义上热爱祖国，但却蔑视民族——那不勒斯人的文化、生活方式与习俗，或至少对其敬而远之。[33]其文化距离使他们对共和国的热爱不完整、在政治上无效。

祖国是热爱的对象；民族则是尊重与自豪的对象。但如库科所说的，尊重自己的民族是热爱祖国的必要条件。他认为，热爱祖国必须既是政治的，也是文化的；对政治自由的承诺不是对非人的政治自由的承诺，而是对特殊人民的政治自由的承诺。它不是一桩闲事；处于危险之中的，不只是未经民族文化巩固的爱国主义所维持的政治行为的不佳表现；它事关政治自由的涵义与内容。所要追求和为之战斗的自由必须是特定人民热爱并期望的自由，因为它与其文化相互接近、意气相投。

对库科来说，祖国与民族是完全不同的概念。前者仍意味着共和国，后者则意味着人民的共同文化。他们要求不同的情感依附：祖国要求热爱，而民族要求或应当要求尊重与尊敬。热爱是一种团结与共享的；我们热爱与同胞共享的共和国；如果她拒绝我们的热爱，我们可能变得漠不关心甚至憎恨她。尊重、尊敬与自豪是基于同情的情感；如果我们认为一些事或一些人至少与我们一样有价值的话，我们会尊重与尊敬它/他/她。事实上库科是在责备爱国者，因为他们认为那不勒斯人的文化不如法国或英国文化有价值。他希望他的那不勒斯与意大利同胞接受的教训是，为共和国与自由而战不能为那些远离期望从专制中解放出来的人民的文化的爱国者所领导。

政治与文化、祖国与民族的联系的重要性，也为其他在1799年革命中发挥积极作用的那不勒斯爱国者所强调。例如，弗朗西斯科·洛莫那科（Francisco Lomonaco）就指出，要拥有祖国，意大利人必须首先有民族精神与政治性的政府。[34]在第一步——强化民族精神——不能超越的意义上，他无疑是正确的；但无法确定的是，是否我们完成了这一点之后，我们也能完成其他的。爱国者的政治承诺必须基于并是一种对民族文化的情感依附，但对民族文化的尊重与情感依附未必会导致政治自由。要实现这一演进，必须通过政治行为与言辞，正确的政治行动与正确的言辞必须在每个个案中寻找。没有适用于所有时间、地点的万能药方。

同一时期更多的对共和爱国主义的激进批判来自德国。与库科批评爱国者排他性地热爱自由的政治价值观并疏离了民族文化不同，德国理论家们拒绝承认这些价值的优越性，而称赞那些有利于民族的精神与文化团结的价值。他们对18世纪在德国知识分子中广为传播的启蒙运动与普世主义的话语进行反驳。如同有学者指出的，启蒙运动时期的德国知识分子要么是世界主义者，要么是地方省市的爱国者。[35]爱国主义，尤其是共和爱国主义的话语对他们来说少有用处、也少有吸引力。可以举一个明显的例子，克里斯托弗·马丁·威兰德（Christoph Martin Wieland）就在其《世界主义讲演》（Kosmopolitische Addresse）中骄傲地自称为卑微的孤立的世界主义者。[36]在1758年的一封信中，他不那么强烈地表达了自己对爱国主义的冷淡：“可能我身上的爱国情感尚未完全消失，尽管对我来说成为一名热情的爱国者的荣耀是我所有想法中排名最后的一种；尤其是对那种教导我忘记自己必须是个世界公民的爱国主义来说，就更是如此。”[37]在同年的另一封信中，他把对祖国的热爱描述为一种“幸好我没有的英雄主义癖好”[38]。几年后，歌德在《哲学辞典》（Dictionnaire philosophique）中以回忆伏尔泰文章的方式谈到了祖国：祖国既非共和国，也非我们出生的地方，而是世界上的任何地方，只要我们在那里能安全地生活、财产不受侵犯，并能找到属于我们的一片土地与一座房屋。[39]

少有声称自己是爱国者的人说自己是将对德意志帝国的爱国主义情感置于地方性忠诚之上的。卡尔·梅塞（Karl M?ser）写道，所谓的爱国者，他那个时代最知名的德国爱国者，是指那些“好的、高贵的、遵守法律的有思想的德国人”，他们为复兴“自由的伟大共同利益”而奔走，并为反抗应当为德国可悲的政治环境负责的地方专制君主的共同善而作奉献。对他来说，“自由”是指作为一个政治实体的帝国的自由，“共同善”是帝国臣民的共同善。他的爱国主义不受古代共和主义的自由狂热或现代英国的自由制度的侵蚀。他说，一个德国爱国者必须牢记他是“一个德国人，而非一个希腊人、罗马人或英国人”[40]。希腊、罗马与英国确是自由的象征，但说德国爱国者必须牢记他首先是德国人而非其他，他的意思是作为德国人的文化与种族认同要优先于政治与公民自由。

爱国主义与政治自由的分离，也可以从犹斯图斯·梅塞（Justus M?ser）那儿找到。对他来说，爱国主义意味着对德国民族特征的拥护，用以反对文化霸权意义上的法国专制主义。他也借用自由这一概念，但与共和主义的自由完全不同。他理想的政体并非古代人的共和国，而是基于他认为相当卓越的制度——农村农奴制的中世纪封建社会。他的爱国主义之箭射向法国专制主义，它为当地的习俗与特权强加了理性的法律规则与官僚规范，更重要的是，拥护在他看来是对好的古老等级制国家的现代贬抑的公民与政治自由。共和主义与自由主义的自由，对他来说，是想象的抽象实体的个体自由；这些想象的抽象个体与他在特殊行会或国家中的成员身份是的；也就是如同他所说的，是一种没有荣耀、尊严或责任的空洞自由。[41]而他的爱国主义自由则是踏实地履行由社会与职业地位所规定的义务的自由；他说，那是一种为尊严与责任所丰富的自由，而这尊严与责任正是自由主义的自由所没有的。对他来说，爱国主义意味着德国的自由，一种基于德国法律而非罗马法律的自由，一种德国中世纪等级制国家的而非公民与政治平等的自由。它既非人的自由，也非公民的自由，而是国家成员的自由，特别是那些地主与农奴主的自由。他是如此为农奴制正名的，他说政治共同体并非一个共同体，而是一个类似于每个成员都拥有股份的商业公司的协会。农奴并非一个拥有股份的人，如果有股份的话那么就是他自己，因而他也就不是人，而是股份，这一事实对他的爱国主义来说不成问题，因为祖国对他来说并不意味着一个有着平等政治与公民权利的个人的共同体，而是一个等级制的社团实体的联合体。

18世纪晚期德国的爱国主义不仅是反平等主义的，而且也是非政治或反政治的。政治被等同于法国的“算术政治”（aritmétique politique），一种与民族厚重的历史文化和精神相一致的，或与在地方法院的窒息气氛与帝国官僚的排他性圈子中流行的肮脏的、平庸的、奴役的实践相联系的冷漠理性计算。如同赫尔德（Herder）的精神教父约翰·乔治·哈曼（Johann George Hamann）所写，国家是个理性的妖魔，良心、必要性与审慎强迫我们去尊敬而非去判断，更不用说去热爱。无论政府形式是什么，国家都是人为的创造，不可救药地与以语言表达出来的文化与精神生活切断了联系。这样，为了使我们与神圣的生活重新建立联系，我们就必须关注民族的精神生活，而非国家。

德国爱国主义对共和自由的不信任与反政治取向的最清晰例子是约翰·戈特弗里德·赫尔德（Johann Gottfried Herder）。他在其最早的一部著作《我们还有古代人的共和国或祖国吗？》（Do We Still Have a Public and a Fatherland of Yore?）中写道，祖国仍意味着自由，但不再是古代人的自由。

我们还拥有一个其甜美的名字是自由的祖国吗？是的，但只有我们在使用自由时想的与古代人不一样的时候才是这样。对他们来说自由是不顺从的大胆，将国家发展的方向盘抓在手中的勇敢，不忍受任何别人声称高于自己的意愿。[42]

现代爱国主义并不需要古代人所必须的用于反抗自由敌人的精神力量。它是一种更为普通的义务感与对由一个公正的君主可比一个共和国更好地保证的更“中庸的自由”的情感依附。

在我们的时代，所有国家都成为一个平衡的体系。任何不能保护自身的人都需要一个资助者，一个父亲；我们的人民不再具有古代人无耻地大胆的特点；相反，他们中间占主导的是一种更好的、更为中庸的自由，一个诚实的人与徒的良心的自由，在王权之下和平安宁地生活并拥有自己的劳动果实的自由；塑造人的幸福与安慰、亲密朋友、父亲以及子女保护人的自由。[43]

对年轻的赫尔德来说，爱国主义是种能赋予人们力量完成国家共同善的伟大事业的热爱，但他认为，这种最高形式的爱国主义是属于帝王或君主的。他把沙皇彼得大帝称作“真正的爱国者”——他成为了“旧祖国的父亲，是新祖国的创造者”[44]。爱国主义赋予他将其臣民从违背其意志的农奴制中解救出来，并决定起来反抗不公的命运。如果没有公民，祖国不能被当作祖国：帝王伟大的爱国主义与普通臣民一般的爱国主义对于保存当代人渴望的“中庸的自由”来说已经足够。

对他来说，爱国主义并非如几个世纪以前那样是种政治美德，而是一种对专制、自私、盲从与冲突的解药，这与其导师哈曼观点一样。政治的本质在许多人的著作中讨论过，赫尔维蒂乌斯（Helvétius）称它“使人仅存自私”，曼德维尔（Mandeville）称它“使我们变得丑恶”，而马基雅维利则说它“创造了专制的妖魔，通过税收官、勒索者、者吸人民的血”。赫尔德说，这样的政治妖魔剥夺了人类“爱国主义的优雅”，并把每个人都置于宇宙的中心，而非是国家的更大精神整体中的一部分。[45]因而爱国主义是一种精神纽带，用以维持对共同善的承诺。一个没有爱国主义精神的君主或帝王将是一个马基雅维利式的专制君主；一个不是爱国者的执政官将不可能为了公共利益而牺牲私人利益；而不爱国的臣民也不会履行其社会义务。

尽管现代人并不拥有古代人那么强烈的政治爱国主义，但一个爱国的君主可以命令他们作出自我牺牲，达到据说的共和国激励其公民的程度。赫尔德写道，“祖国、君主、女皇”等词对任何一个并非毫无生气的雇佣兵来说都是合理的，因为“胜利的召唤使他血脉贲张、心潮汹涌、拳头紧握并武装起来保卫他们”[46]。为祖国而死是甜美和光荣的，不论其祖国是“法律与大众统治的”还是“法律与一个人统治的”，只要统治者是一个快乐的民族的父亲或母亲就行。

赫尔德的爱国主义实际上是受惠于托马斯·阿伯特（Thomas Abbt），赫尔德本人也承认这一事实。阿伯特于1761年出版了一部非常成功的小册子《为祖国而牺牲》（Death for the Fatherland），以挑战爱国思想只可能在共和国发展的观念。阿伯特承认，共和主义认为，在没有自由的情况下祖国的声音不可能被听到，这一说法是正确的，但他也认为，君主保证了所有人的由法律规则保护的公民自由。[47]他再一次赞同共和主义观念说，祖国并不意味着我们出生的地方，但基于法律的国家并不仅仅严格地为个人的自由服务，而是为作为整体的国家的共同善服务的。[48]一个君主国可以是祖国，如果所有人包括君主都服从于维持共同善的法律的话。在君主国的臣民与自由共和国的公民之间是没有区别的：他们都同样地服从法律；没有人是自由的，但根据国家宪法精神，每个人又都是自由的。[49]在一个好的君主国中，所有人不论贫富贵贱都是公民，而且他们的善都是与祖国的善相统一的。[50]阿伯特最后说，一个君主国可能是一个我们热爱的祖国；如果我们可以热爱她，那么我们会热爱她的。[51]

尽管完全赞同阿伯特的观点，但赫尔德赋予了祖国概念更大的文化重要性；最重要的问题并非政府形式是共和制还是君主制，而是民族的精神团结是否存在。他在《关于人类教育的另一种历史哲学》（Yet Another Philosophy of History）中写道，对古希腊人来说，祖国意味着共和国，也就是说服从与自由是相连的。但他随即写道，尽管古希腊人政治上为不同的共和国、民族与殖民地，但仍保留着一种共同的精神，属于一个单一民族、单一祖国的情感。他们有着共同的祖国，因为他们有一种超越政治的共同文化。相反，当他谈到现代人“不再有一个祖国或任何亲戚情感”时，他并非是说他们是不自由的，而是说他们丧失了成为“人道主义者和世界公民”的民族特征。[52]祖国可以是共和国，但并非必须是共和国：它可以是任何类型的政府，只要有一种以共同语言为基础的精神团结就可以。

共同善的观念在赫尔德的爱国主义中居于核心地位。有时，他通过使用常用的共和主义话语来坚持对共同善的奉献：

热爱你的祖国，他赞美道，因为你的生命、教育、父母与朋友都有欠于她，在其中你享受了你快乐的童年与青年时光。你要成为她的一项财产，且那是她应得的；你要遵守她的法律。无论如何也不要成为她的审判员，而要成为她的拥护者。那些为共同善而贡献的人是其祖国骄傲的孩子。[53]

祖国一词激起对更大的团结体的归属感，这一团结体使个人或多或少地为了共同善而履行其自己的职责。对共同善的情感依附是为一种更多是文化与精神而非政治的团结感所培育的。[54]由于被理解为文化，因此祖国不再与民族一词相区分。事实上，赫尔德是将两个词当作同义词来用的。赫尔德辛辣地写道：“感谢上帝，对我们来说，民族特性已经不再是问题！我们互敬互爱，甚至以爱来处理彼此关系；因为我们只是简单地相互交往，都同等文质彬彬、习惯良好且脾性温和。”隔开几行之后，他重申了“民族特性”与“祖国”是可替换的观点：“可以肯定的是，我们不再有祖国或亲戚情感；相反，我们都是人道主义者和世界公民。”[55]在赫尔德的语言中，祖国概念被吸纳到被理解为一个民族在特定历史阶段的特殊文化与精神生活的总和的民族概念中去了。民族灵魂“是地球上所有文化的母亲”，且所有文化都通过民族灵魂表达出来。[56]赫尔德认为，没有爱国主义精神的个人“迷失了自身和与其有关的整个世界”[57]。他意思是指他已经丧失了其精神认同，而这一精神认同来自与其民族文化的联系。

民族意味着同一性（oneness）。基于历史、语言、宗教、艺术与科学的一个民族的文化团结，使人们构成一个个体、一个单一的实体，有着自身的精神灵魂、才能与力量。尽管每个民族都有一个独特的、难以形容的特性，但可以说每个民族都以自己的方式成为一个整体。[58]每一个民族都是“一个有着其自身民族文化与语言的民族”[59]。它本身是个小世界，其核心是快乐。尽管多个世纪以来它历经演变，但它仍保留着自己的精神认同。人类的历史可以用民族机制互动的兴衰过程来讲述。世界上没有两个历史相同的民族，每个民族都根据上帝赋予她的特殊才能与天赋而拥有自己的命运。不仅上帝不希望不同民族的融合，赫尔德也希望每个民族都走自己的路，拒绝人为地损害其团结与基于那一团结的精神认同。[60]

赫尔德拒绝将民族与时代进行对比。但对他来说，精神与社会的联系比公民或政治自由更为珍贵。他对“古代共和国的强大的、重要的纽带”的赞美远甚于对“我们时代更为脆弱的纽带”的赞美；[61]他以赞美封建社会的社会与精神联系来回应哲学家们对封建社会的嘲笑，还反过来嘲笑启蒙运动对现代人自由的赞美。

你们嘲笑这些时代（封建社会）的奴役，嘲笑可位居高贵的国家之少，嘲笑为数众多的小型社会岛及其附庸社会与所有成员。你们除了打破这些纽带之外不赞美任何东西，除了知道欧洲、世界变得自由时是善的之外，不知道曾有更大的善发生在人类身上。变得自由？多么令人向往的想法！但只有当它真正实现时才是令人向往的！只有当你们认识到这些早期环境的确得以实现时才会令人向往！这些早期环境是：欧洲人口增长并发展壮大；家庭各代之间、主人与仆人之间、国王与臣民之间的互动更为强烈与紧密。[62]

对赫尔德来说，民族主义意味着在特殊民族文化中的精神核心与根源。他用民族主义指对自己民族文化的排他性情感依附，对免遭普世主义与文化同化的情感依附：

如果，在这一特殊民族倾向朝向民族幸福的特殊形式发展过程中，民族间的距离日渐增大，我们就会发现偏见在增长。埃及人憎恨牧民与游牧民族，蔑视狂热的希腊人。每当两个民族的幸福倾向与范围相互冲突时，类似的偏见、乌合之众似的暴动以及狭隘民族主义就产生了。但就其时间与地点来说，偏见对于幸福的可能产生来说是有益的。它督促民族聚合在核心周围，更坚决地依恋于其根源，使民族更为繁荣、在意图与目的方面更为强烈并更为幸福。[63]

在一个荣耀、尊重、期望、恐惧、憎恨、贪婪、热爱、友爱、乐于学习、职业义务以及意图都变得“不重要并严格限制”的小城，在整个精神受限、狭隘的小城，一个人的生活可能相当单调和枯燥。而离开她却是种被除根的、道德混乱的痛苦经历，如同赫尔德在1769年离开里加时写的旅行日记中所记述的。

哪一片土地是我真正脚踏的，哪一个讲坛、扶手椅与讲桌是我所习惯的？我所敬畏的并热爱的民族在哪里？哦，灵魂，当你离开这一片小土地的时候，它如何与你联系在一起？你的狭隘、坚固、有限的活动空间不复存在；你见风使舵、随波逐流，世界正从你身边消失、从你的脚下消失！一个变化多么巨大的景象！但这种看待事物的新情绪是以从旧的情感依附中解脱后的眼泪、懊悔和自我谴责为代价的！[64]

赫尔德的民族主义话语反对文化污染与不纯洁，但从不反对政治压迫。应巴登的卡尔·弗里德里希（Carl Friedrich of Baden）之邀，赫尔德为一家爱国主义研究机构写了一篇关于“培育德国共同精神”的策划书，他坚决要求德国精神实现团结的必要性——“只有那样才可能成为一种共同的热情”，并强调“所有居住在德国的人都应当是德国人并要会说、会写纯正的德语”。德国精神团结的基础事实上是语言的纯洁性与民族的同一性：

我们的民族可以夸口说，自远古时期起我们就知道，自己的语言从未与其他语言混合，正如我们的民族从未被其他任何民族团体所征服，进而在流浪时将自己的语言传播到欧洲其他地方一样。因而，对这一语言来说，不仅仅是只要民族尚存它就能得以保存，更是民族机制强化时它还能得到净化与强化。[65]

共和主义者的祖国是一个道德与政治制度；赫尔德的民族是一种自然的创造物。他并不将民族视为人为创造物，而是视作塑造宇宙生存的有机力量的作品。共和国来自传奇式的创建者们的卓越美德和智慧；民族来自上帝本身，正如使民族有机体走出因同一困难而带来的混乱的活力反映了上帝的永恒计划与意志一样。当他强调是自然而非国家创造了民族时，他是指前者有着比后者更高的地位：对共和主义者来说丧失共和国是最大的悲剧；但对赫尔德来说更具悲剧性的是丧失自己的民族。他写道，剥夺某人在民族意义上的国家，那么“你就剥夺了他们的一切”[66]。

民族意味着生命。赫尔德解释说，自然授予每个民族特殊的民族语言作为“灵魂的纽带，教育的载体，我们最大乐趣的媒介，以及所有社会消遣的介质”[67]。民族语言是民族历史、功绩、快乐与悲伤的一面镜子，也是“改变人们观念、倾向与行为，将传家之宝一代代传递下去的”工具。通过其民族语言，民族成员可或多或少地产生互动，共享同一种精神特质。赫尔德说：“如果没有共同的本土语言——所有的阶层在其中可以如同一棵大树的分枝一样生长，那么就不可能有真正的相互理解、共同的爱国主义情感、亲密的共同同情以及爱国主义的大众。”[68]

民族应得到人们的热爱，那是与树木对于它的重要能量来源即土壤与空气的情感依附同样强烈的情感依附。无生命的国家与机械性的政治只应体现在被动的服从与现代军队的冷冰冰的纪律。

看看军队；这一人类社会的原型！对其亮丽装备和免费吃穿，他们肯定感到无比自由与满意！他们的思维方式保持一致，行为是最受尊敬的！他们的装备那么好！在他们的日常事务中，他们为其美德添砖加瓦——总而言之，那正是对一个完美的人类与政府世界的想象。[69]

对民族文化的热爱是对我们所特有的、使我们能特别地成为我们自身的善的热爱。赫尔德写道：“每个人热爱他的祖国、他的行为方式、他的语言、他的妻子、他的孩子；并不是因为他们是世界上最好的，而是因为他们就是他自己的、而且也热爱他自身及他为他们的付出。”[70]就其是种对就我们来说有着特殊意义的事物的热爱来说，它与共和爱国主义者所倡导的对共同自由的热爱有相似之处：特定民族的共同自由是为只有他们才懂的故事所培育起来的，它以只属于他们的生活方式切实地展现出来。对民族的热爱更不透明，更不易为跨越文化边界的人所共享。举一个简单明了的例子，古代罗马人与现代德意志自由城邦的共同自由，肯定是完全不同的。但马基雅维利认为，不管正确还是错误，他可以理解这对罗马人与德国人意味着什么、为什么他们会如此强烈地热爱，以及为什么在不同的文化与历史背景下这种热爱应当、也可以被加以模仿。但如同赫尔德所指出的，与之相反的，民族文化对外国人来说是“难以解释的”、封闭的。它只能为那些说母语的人理解，甚至感觉与生活于其中，其基础是语言——它允许我们交流情感与思维模式，而这是用其他语言无法做到的。[71]它使我们直接地、内在地与我们民族文化的浓厚精神相联系。[72]

造物主希望我们热爱自己的文化。她在我们心目中种下的对多样性的偏好，但她也将所有我们需要用来满足这一偏好的东西置于我们的民族文化当中，并使我们对位于我们的文化之外的东西反应迟钝。我们可能吸收、采纳与我们本质相似的东西，同时对那些陌生的、遥远的东西持冷漠、无视甚至蔑视与敌对态度。[73]要顺从造物主的计划，我们必须保护民族文化的纯洁与可信，既要反抗试图征服或统治的自大倾向，也要反对模仿外部文化的无用的指望。赫尔德对征服与帝国主义的谴责是毫不含糊的，而这也是其民族主义的核心要素。

最自然的国家是一个民族以及一个民族性格。这样它能长久地保持下去，且这是当其目标是本地君主国时最为自然地形成的。因为国家就如同家庭一样是天然的产物，不过其枝节更多而已。因此，没有什么东西会像国家非自然地扩张、野蛮地将各种民族混合到一个整体之下那样遭到政府的强烈间接反对。[74]

共和爱国主义者将对祖国的热爱当作一种理性的热爱，一种理性督促我们培育并保持其适当边界的热爱。理性倡导我们热爱自由，因为自由是人们最大的善：要热爱共同自由并成为真正的爱国者，我们必须学会以公共理性来思考并将理性规则置于热爱自身、家庭与亲友的自然倾向之上。总之，我们必须实施一种由理性引导的道德训练：一个人并非天然地成为有公民思想的公民。相反，在赫尔德那里，对我们民族的热爱是种自然的倾向，理性可能成为的一种重要力量。它要求文化保有相对外来文化的纯洁与反对文化入侵的高度警惕：我们必须学会聆听心中本性的声音并追随它。人性的进步及其伟大与仁慈、其壮观与恐怖都并非理性的产物，而是情感与的后果。理性之光导致不一致与死亡；而自然与习惯的感情的温暖使我们与生命重新联系了起来。通过将理性与法语中理性的自豪相等同，赫尔德改变了共和主义者的爱国涵义，并倡导另一种热爱，可能更为强烈、更易于培育，但肯定不同于对共同自由的爱国主义式的热爱。他并未看到，共和爱国主义者所倡导的对共同自由的热爱也包含对文化的情感依附，也未看到包含在对共同自由的热爱中的对我们民族文化的偏爱成为一种对我们文化与传统中最高、最好的方面的情感。将其与对自由的热爱相联系，对民族文化的情感依附获得了高贵与尊严；而如果将之剥离，它就会堕落为一种低俗、排他的情感。赫尔德督促其同胞看到民族精神团结的美妙并热爱她，但他并未教导他们从正确的角度观察她，也未教导他们以最好的方式热爱她。

将爱国主义与自由脱钩的倾向也出现在奥古斯特·W.施莱格尔（August W.Schlegel）于1803—1804年出版的《关于文学和艺术的讲稿》（Vorlesungen über sch?ne Litteratur und Kunst），该书可被视为罗马民族主义纲要的典范。施莱格尔倡导一种“欧洲的爱国主义”，它将使爱国主义与普世主义相互协调。他反对民族中心主义，热衷于由德意志民族单独领导的欧洲精神的文艺复兴，他认为这体现了普世爱国主义的精神。如同中世纪德意志民族通过神圣罗马帝国重建欧洲的政治与精神统一时所做的那样，德意志民族必须完成欧洲基于共同历史与文化、共同宗教的重新团结的使命。[75]

与赫尔德不同，施莱格尔并不支持每个民族追求自身命运的权利，而是寻求欧洲的文化与宗教统一。他将爱国主义视为人道主义的对立面，视人道主义为一种精神虚弱，与之相反他赞美宗教战争为一种具有高度精神重要性的事情；的确，爱国主义就是自由的胜利。那些为其信仰而牺牲的人，欣然赴死，并树立了思想与信仰力量远大于自然倾向的范例。[76]

对施莱格尔来说，爱国主义需要对过去的解释，他运用这一解释寻找追求共同历史使命的共同文化与共同动机的基础。与赫尔德及其他德国爱国者一样，他在民族历史中寻求复兴国家的精神源泉。他认为他在神圣罗马帝国、东征以及宗教战争中找到了它们。新的历史起点必须在德意志的中世纪史中去寻找。他对自由的记忆并不感兴趣，而是对信仰、团结与宗教虔诚的记忆感兴趣。

但其他的民族主义思想家重构了不同的民族历史故事。在同一民族传统中，精神复兴的其他源泉正等待被发现，以支持关于德意志民族历史使命的不同观念。对德国爱国者来说，将自由思想与民族历史相结合并非易事，因为雅典人不属于德意志传统，而罗马人是征服者，但德国历史有着许多可供自由爱国主义使用的素材。在施莱格尔《关于文学和艺术的讲稿》出版几年之后，费希特（Fichte）在《对德意志民族的演讲》（Addresses to the German Nation）中强调，德意志民族的历史也包含许多反抗罗马、保卫自由的要素，而中世纪也不只是等级制国家、宗教与市镇自治，还有自由的城邦共和国。从自由角度的重建来说，德意志民族的历史提供了一幅不同的画面，这一新画面是德国人的，正如罗马思想家所描绘的。

德意志爱国主义的历史基础可以从反抗罗马征服的胜利战争中找到，如同费希特在其第八次演讲中所说的。古代德国人反抗罗马侵略是为了保卫自由：属于德国人的，并将保持德国特色的自由。“对他们来说，自由只意味着保存德国人，并继续独立地、遵循其民族原始精神地处理其事务，继续遵循同一精神促进其发展，并向其子孙后代宣传这种独立。”[77]罗马的统治很可能为德意志人民带来了很有价值的益处。但他们可能不愿成为半个罗马人；因为，对他们来说，成为半个罗马人也意味着奴役。他们保存自己为德意志人的决心赋予他们战斗和避免成为奴隶的力量。对他们来说，必须对整个人类，首先是现代德意志感恩戴德，因为那正是他们的民族。

我们必须因仍是德意志人、仍沿着本初的独立生活方式生活而感谢他们，我们是他们土地、语言、思考方式的直接继承人。除非所有一切现在在我们手里全然终结并且从他们那里继承下来的最后一滴血液在我们的血管里枯竭，否则我们必须因我们自那时起作为一个民族所拥有的一切而感谢他们，我们也必将因将来所拥有的一切而有欠于他们。[78]

在抵抗罗马征服的胜利之外，对费希特而言，另一个德意志爱国主义的强大源泉是中世纪自由城邦的记忆。他们是为“属于我们民族的人民”所建立的，并将被视为德意志精神的正宗产物。他们的政治宪政与生活方式提供了一种可敬的秩序与热爱秩序的图画。通过商业他们变得繁荣与强大；通过联盟他们成功抵抗了来自国王与帝国的侵略。费希特说，现代性也受益于他们的记忆并“承认其重要性”[79]。中世纪的德意志远不止这些，不过其余的都可以忘却。爱国主义的言辞必须是有选择性的。一个人必须要从易于向听众或读者灌输爱国主义情感的记忆大海中拯救出来。“德意志、德意志力量、德意志事业与冒险、德意志记忆与德意志精神的历史——那一时期所有东西的历史只是那些城邦的历史；其他的一切，比如小领地的抵押及随后的赎回之类的，不值一提。”[80]德意志人民的历史体现了一种重要的共和经验：“德意志民族是唯一在新欧洲民族中通过实践、以多个世纪的公民阶层的存在证明它是可以实施共和宪政的民族。”[81]在那一历史中，费希特看到了一个特殊的德意志民族精神的标记。意大利在中世纪晚期也拥有自由城邦，但差别是明显的：在意大利是持续的失序、冲突、战争与革命；而在德意志，有的只是和平、一致与团结。通过比较，显示出了两个民族在民族精神上的不同。它揭示了由尊重、荣耀、中庸、共同体感以及将形成民族道德复兴基础的对共同善的热爱组成的德意志精神记忆。

实现精神复兴是预言家的工作。在谈论民族的过去时，预言家必须用每一个德意志人都懂的语言，把他所讲的人民与时代重新引入生活，并为其同胞提供诸如“成熟果实”之类的东西，从而打动他们，使其产生对那人民与那时代的认同感。他也需要高度的“哲学精神”，但此种精神的展示只需满足向同胞们传达一种可信的、可热爱的东西所需要的水平就够了。[82]他并不需要发明或建构一个民族精神；他要做的只是搬掉那些阻碍同胞追随的障碍物。他的工作是必须实现体现在民族的年轻人中间的预言，那是在其他民族已经实现了的，而在德意志却已被忘却的预言。[83]他并不修建一条新路，他必须把民族重新带回到正确的精神之路上。

费希特的民族主义是反王朝专制的。他旨在复兴中世纪自由城邦中盛行的，后来为“君主的贪婪与”所窒息的爱国主义。他认为，德意志精神在共和国自由终止的时候开始衰落。而德意志的自由共和国曾是德意志文明的最好源泉、德意志民族精神的主要保证。当自由共和国丧失独立后，德意志不仅不再自由，而且也不再是德意志了。他们的精神与文化的最优秀部分随着城邦自由的消逝而死亡。他们走上了错误的精神道路。如果德意志为一个王朝所统一，“对德意志爱国主义事业来说将是一个巨大的灾难”，一个仅次于将会窒息德意志爱国主义的外国占领的灾难。[84]

在费希特的理论中，政治自由与民族文化是相辅相成的：政治自由允许德意志人根据其本初的正确精神与文化、根据费希特所相信的其天赋的精神而生活；而民族文化使赋予对共同自由承诺以力量的共同目的感获得活力。要再次获得自由，德意志人必须首先学会成为德意志人；也就是说，能够行使其精神自由、将自身从人为施加的民族文化观念中解放出来。如果被打败了、四分五裂，他们不会自由地生活，但他们可以在心中培育自由的精神。只要他们精神上像德意志人那样生活，德意志民族的预言就永远不会消逝。

让我们在心灵深处为（自由）留个避难所吧，直至有力量从外面解放我们思想的东西在我们周围形成。在无人能剥夺我们自由的地方，做我们认为是最好的事情——在我们的心灵中，让我们成为当我们逝去时会得以成真的东西的模范、预言与保证。[85]

对于处于被征服地位的波兰人，卢梭曾提倡他们至少要在心中保存其民族文化，如果他们期望重新获得政治自由的话。对已部分被征服的德意志同胞，费希特发出了类似的劝告。在这两种民族主义话语中，其所有对民族文化价值的强调都被当作呼吁为政治自由而斗争的前提或准备。要能为波兰人自由而战斗，波兰人必须首先相信，成为波兰人是值得的和有尊严的事情；对德意志人来说同样如此。在政治不自由的情况下，必须通过保卫和复兴民族语言和国家历史，从而建构民族认同；这样，为争取自由的恰当政治斗争才有可能开始。事实上，政治原则主导并指引着民族文化的建构与重建；它们决定着民族历史的哪一段应当被记录、哪一段应当被忘记，共同文化的哪一方面应当被突出、哪一方面应当被搁置，其手段是文学与文学批评。民族主义者与爱国主义者都对民族认同进行界定，都对共享记忆予以关注。但爱国主义者还有一项额外的任务需要完成，即教育德意志人民不要轻易地满足自身，他期望他们成为德意志公民。他知道他们只能成为德意志的公民，因此他期望向他们灌输德意志式的自由。

费希特的民族主义基于对精神自由的承诺，它意味着能够进行自愿的有意识的原创努力，知识、政治与历史的创造，从而使人类无限进步成为可能。成为德意志人对他来说意味着可以获得精神上的自由；构成德意志民族的精神自由本身是种历史的产物，通过其打败罗马军团使德意志得以保存的远古祖先，通过路德及那些为了使宗教信仰从所有外部权威之下解放出来而流血牺牲的人们，通过一个反对外国政客将古希腊政治理想当作政治概念教育公民的政治哲学体系[86]，通过一个为了自由与创造的无限行为而成功抵抗“任何相信死亡的外部哲学”的哲学体系[87]，而传递给了现代德意志人。

精神自由是德意志人民在世界上的历史使命的核心：“对已经进入这一伟大命运的你们来说，要建立精神与理性的帝国，并完全消灭世界上残忍的物质力量的统治。”[88]为了良心自由而战的远祖，呼吁保卫他们所取得的成就，并将其事业继续下去直至完成。对他们的呼吁不予回应意味着他们的牺牲毫无意义，进而会毁灭德意志精神。

“拯救我们的荣誉吧”，他们向你们呼喊，“对我们来说，我们所为之而战的东西并不太清楚；在不使我们的良心为外部力量所主宰的合法决心之外，还有另一个驱使我们那样做的更高精神，对我们来说它从未被完全揭示。对你们来说，这一精神已经揭示出来了，如果你们拥有精神世界的洞察力的话；它清楚、庄严地看着你。那些曾统治世界的各种混杂情感与精神动机的混合物将会被取代，那一纯粹的、免受各类动机污染的更高精神将主宰人类事务。”[89]

而同样强有力的保存德意志民族精神的呼吁来自未来的德意志人民。他们督促避免重蹈古人的覆辙，这些悲剧因为其历史为征服者所重写而今天已惨遭忘记。

不要强迫我们为你们的后代而羞愧，如同对远祖和野蛮人的后代感到羞愧一样。不要迫使我们隐藏自己的祖先或者捏造一个陌生的祖先、使用一个陌生的姓名，以免我们立刻就陷入不加思考的拒绝与践踏。[90]

对费希特而言，保存德意志民族为人类的精神拓展本身及外国民族，至少那些了解其真正利益的外国民族都作出了贡献。费希特写道，人性的较大部分来源于德意志人民；而人性的其余部分则因德意志人民的宗教与文明而受益。“为了他们而保存我们自己与因他们而保存自身的呼吁，都要求我们做回自己。”[91]剥夺了德意志精神，整个人类在精神上将是贫瘠的。义务是多重的：为了德意志祖先，为了未来的德意志后代，为了正派的德意志人以及整个人类。他们相互强化，他们的呼吁必须得到回应。

德意志民族精神的真正标志并非种族或语言，而是精神自由。那些拒绝接受其不可替代的必要条件的，并以一种作为真正精神生活附属物的派生方式生活的人，都被视为陌生人与外国人。

那些相信这一精神本身及其自由的人，与那些期望这一精神自由地永恒发展的人，无论他们出生何地、说什么语言，都是我们的血脉；他们是我们中的一员，并将回到我们身边。那些相信停滞、退步的人……无论他们出生在哪、说什么语言，都不是德意志人，对我们来说都是陌生人。[92]

对费希特来说，相信精神自由是真正的爱国主义的标志。如同共和主义思想家一样，他将对祖国的热爱与自由等同起来。但他赋予自由以不同的涵义；他不仅将它界定为受法律保护的个人安全，而且还是一个民族延续其根本的、不可污染的民族性的需求。[93]他反对给奴隶以自由，但他认为奴隶是对“一个原初民族的特征的漠视与镇压”[94]。一个不自由的民族并不仅仅是一个政治上受压迫的民族，还是一个不再是其自身的民族，因为它在精神上已经腐化了、受污染了。对费希特来说，真正的爱国主义并非共和主义者所赞美的“平和的公民对宪政与法律的热爱”，而是“把民族当作永恒事业的更高的爱国主义的熊熊大火”[95]。他相信，对政治自由的热爱并非动员其德意志同胞的充分动机，因此还要通过借助于他们对共同文化的喜爱来强化它。共和主义的话语对他来说似乎是不够的；政治热爱必须通过灌输使人成为其传统的真正拥有者的渴望而加以完善，而这又使它成为一种不同的爱。

爱国主义对费希特来说是对永恒的热爱，它只能通过一个人所属的民族在这个地球上的延续得以实现。只要民族仍活着，那些作为其一部分的并热爱其民族的爱国者就永远不会死亡。他渴望在这世界上的永恒，渴望使他真正热爱祖国。

爱是真正的热爱，而非稍纵即逝的欲望，从来不会附着于昙花一现之物；只有永恒事物才能唤醒并点燃爱国主义，爱国主义只附着于它。除非一个人认为他自己是永恒的，否则他连自己都不会爱；离开了这一点，他甚至都不尊重、更不用说赞美自己了。如果没有将某种身外之物视为永恒的并从此与之相联系，他也不太可能热爱它。那个一开始就不把自己当作永恒的人，他不会热爱任何事物，也不会热爱祖国，因为那对他来说是个并不存在的事物。[96]

爱国主义激发人为祖国献身，因为它允诺了在世俗中的永恒。罗马人可以为祖国作出巨大牺牲并非因为他们相信自由与法律，而是因为他们相信罗马的永恒，并满怀信心地期望他们可与罗马一道在时间的长河中永存。[97]德国新教徒并未因其自己的幸福而献身；他们为了“其尚未出生的儿子与子孙以及所有尚未出生的后代的福佑”而战斗。[98]他们的爱国主义使他们可能做出创造性的独特行为；它赋予他们精神自由的力量。德意志人可以成为真正的爱国主义者，因为他们是一个古老的民族、有着自身的民族特性；一个并不相信精神自由，只相信自然生命的无限反复的民族，恰当地说，并非一个民族。[99]

精神自由与它所维持的特殊文化界定了在德国人与非德国人、同胞与外国人、民族与非民族之间明确的道德与思想边界。两大阵营的分野必须在人类利益本身一有可能时就予以终结。如果德意志人重新发现只属于他们，而不属于任何其他人的爱国主义，他们就可以完成这一历史使命，将精神自由向全世界传播。德意志爱国主义是普世主义的有效前提。行动与生活可能来自爱国主义；源于它的普世主义最好是一个纯洁的、冷漠的思想。一个可抽象存在、排除爱国主义的普世主义是空洞的、无用的、愚蠢的。

普世主义者说：“作为一个所有现实事情都无关紧要的个人，我在意的是全人类且为全人类而活；这是应当加以促进的，和平与秩序都应据此而得以传播。”好吧；但请先告诉我，你打算如何以你所寄居的有益观念和目标而达致全人类。你是泛泛而谈来促进它？就抽象概念来说，全人类与各个个体的加总有何不同？如果个体没有得以改善，全人类能得到改善吗？首先还是从身边开始努力改善自身和你的邻居吧。[100]

最有效的成为普世主义者的方式，是使自身承诺于人类道德进步的理想，在自己是其成员的民族之内促进人类事业的前进。但在所有民族中，德意志处于一种特殊的地位，因为人类事业“只能由哲学加以促进”；而德意志是怀有哲学、并有能力理解哲学的民族。

因而，只有德意志人可能成为爱国者。只有她能以符合其民族利益的方式将整个人类包容进来。因为理性的本能已经绝迹，而自我中心主义的时代已经开始，任何其他民族的爱国主义对人类的其余部分都是自私、狭隘和敌对的。[101]

德意志爱国主义的独特性依赖于其将对自由的热爱、对自身文化的情感以及首要地对精神自由的承诺的特殊结合。它是一种在德意志人与非德意志人之间划出明确界限的爱国主义，这一界限只能从一个方向跨越，那就是精神自由与理性之光只能由德意志人民传播给其他民族。后者没有任何可以反过来传播给德意志人的东西；由于不可能做出原创性努力，他们只能接受精神之光。在费希特那里，德意志爱国者没有同道中人；在民族边界之外他只看到精神死亡与黑暗。由作为精神自由载体的独特民族精神构成的樊篱，不可能也绝不能为其他民族的思想、价值观与所超越。他们会污染德意志人民的独特性并弱化其实现历史使命的能力。他们的首要义务是保持为德意志人，追随那些将生命献给德意志民族永恒性的击败罗马人的先辈、路德的信徒、自由的圣人的步伐。

通过将对祖国的热爱解释为对精神自由的承诺，而非对共同的政治与公民自由的热爱，费希特引入了爱国主义话语中一个重要的变革：对祖国的热爱不再是博爱，而是对一个民族的独特性的喜爱；这个民族不再被理解为自由公民的共同体，而被理解为那些共享文化，并拥有精神自由的能力的个体的共同体。他的爱国主义旨在使德国人成为德国人，然后使他们因作为德国人而自由，你也可以再加上一点，即因其德国式自由而团结在一起。

当他们需要恢复其自由或重新界定其精神认同时，民族就需要费希特在前文所赞颂的“更高的爱国主义”，超越“平和的公民对宪政与法律的热爱”。但这一普通的爱国主义在一般情况下提供了现代国家所需要的种族支持，在特殊情况下转化为对牺牲与超常行为的随时赴命。如同黑格尔在《法哲学原理》（Philosophy of Right）中所指出的，真正的爱国主义并非一种熊熊大火，而是一种基于已习以为常的确信与意志的“政治情感”。之所以它是种政治情感，是因为它是政治宪政与法律的产物，它基于对“我的实质与特殊利益是包含在，并以另一种利益与目标——或者说与我作为个人的另一种关系——为前提”的意识。[102]

黑格尔写道，“公民爱国主义的秘密”是诞生于公民社会的社团中间关于个人与政治国家间的利益统一的共享意识。在社团精神（Korporationsgeist）中，公民“知道国家就是他们的实质目标，因为正是国家维持了他们特殊的利益、头衔、权威以及福利。在社团思想中，特殊性直接植根于普遍性中；因此在那一思想中，国家在感情上拥有的深度与强度就是确切的”[103]。现代公民的爱国主义转变成为守法习惯，基于“共同体是其实质性基础和最终目标”的信仰。因他们视共同体为其个人生活的基础与目的，因此他们把社会义务视作自由而非外部权威强加的义务：“由于注意到这一事实，即这个他者并非我所认为的他者，我是自由的。”如果理解恰当的话，爱国主义就是现代国家的强度与深度的源泉；现代国家事实上是这样组成的，它充分认识到个人的、特殊的利益与忠诚，同时成功地将它们与政治国家的普世性联系起来。

对黑格尔来说，个人可自由地追求其私人与特殊利益的现代公民社会的形成，不可救药地摧毁了维持古代人爱国主义的公民对国家的完全认同。不过，在这一公民社会中诞生一种新的爱国主义。与《论法的精神》（The Spirit of Laws）有着同样意义，《法哲学原理》是一种重新界定现代人的政治美德或爱国主义的理论努力。这种政治美德或爱国主义不再基于自我否认，而是基于作为一个特殊历史共同体成员的个人自私。

黑格尔的“公民爱国主义”在19世纪爱国主义话语中没有太大的影响。爱国主义的支持者们期望对祖国的更为强烈的热爱，期望在公民与国家之间更为紧密的团结。他们更多地从赫尔德与费希特而非黑格尔那里获得灵感。朱里斯·米什莱（Jules Michelet）(1)于1846年写道，政治城邦（cité politique）预示了人们头脑中的道德城邦（cité morale）。但人们的灵魂只能在民族精神的某个特殊地方生存。这暗示着政治城邦需要物质地与精神地界定的空间。如果边界没有了或混淆了，则人民的精神将会死亡，作为后果，整个道德与政治城邦都将毁灭。人们的道德与政治的兴盛需要使其居于中心且特殊的地位：“聚焦于一点的心灵将继续领悟自身；一个在空中飘游的心灵必将解体并逐渐消逝。请注意那个与许多人共享热爱的人：他到死都不知何为热爱；但一旦让他了解，他将永远理解，并在这一中发现自然与所有世界进步的无限性。”[104]政治的目的不能只是建立一个个人可以和平追求其私利的社会秩序。其目标必须是建构一个祖国；也就是说，一个“伟大的社会和谐”，在其中，个人的进步是为对所有人的进步的承诺所维系的。这一目标只有当公民们一生都被教导牺牲理念的情况下才可能实现。爱国主义政治首先是道德教育的政治。[105]

米什莱充分地运用了经典爱国主义的譬喻与格言。他说，祖国不仅仅赋予我们生命，她还将我们所有人都包容进去，激发我们对她的热爱并反过来拥抱所有人对她的热爱。对祖国的热爱使我们对父母亲友的热爱得以拓展并变得高贵。它是一种激发无私的情感依附的友谊意义上的热爱。它是一个驱使我们迈向团结、亲密与统一的。根据古老的法兰西公社的语言，热爱祖国的正确用语应当是amour des amours或更好的amitié：

对我们古老的法兰西公社来说，第一次发现我们故乡的真正名字是一种巨大的荣耀。就其简单、充满善意与深刻情感来说，他们称它为友谊。的确，我们的国家是包容了所有其他人的伟大的朋友关系。我热爱法兰西，因为她是法兰西，也因为她是那些我热爱的与热爱我的人的国家。[106]

在19世纪中期保卫每个民族的精神与文化团结在欧洲广为传播后，文明进步与人类发展的观念被更好地实现了。如同米什莱所指出的：“一个人的故乡（祖国）构成了迈向整个人类的国家的必要出发点。”[107]通过每个民族的精神特殊性的强化与充分发展，而非通过文化融合与同化，人类社会将变得繁荣。上帝并不期望我们在他面前丧失自我，而这对个人来说比对国家来说更为真切。在这一点上，米什莱与赫尔德有着共鸣。每个民族必须被允许表达其最原始的精神。在民族的音乐会上，没有任何声音可被淹没，被压迫的民族必须得到帮助以拯救自身。

要热爱祖国，一个人必须关注她；必须将祖国与令人激动的、令人感动的、温柔的、生动的想象联系在一起。作为一个技巧娴熟的修辞学家，米什莱借用了卢梭在《致达朗贝尔的信》中著名地讲述的那个带着儿子参加公共节日向他灌输爱国主义的父亲形象：“他带着他从巴黎圣母院到卢浮宫、杜伊勒利宫直至凯旋门。从一些屋顶或阳台上，他向他指点下面通过的人民与军队，闪闪发光的刺刀以及三色旗。在节日前最期待的时刻，伴随着对各种彩饰的狂热想象，在黑压压的人海中突然而至的令人敬畏的静寂之中，他面对他说，‘那，我的儿子，看，那就是法国，那就是你的祖国。’所有这些都像一个人，一个灵魂，一个心脏。”[108]

对米什莱来说，将公民们相互团结起来、将他们与祖国统一起来的热爱并非一种政治热爱，而是一种基于祖国是“活上帝”观点的宗教信仰。上帝是统一的，他表明自己是和谐地与祖国统一在一起的，统一在其传说中、记忆中以及构成祖国活灵魂的英雄中，并对共同的民族命运有着共享的信仰。使祖国保持活跃所需做的必须是一种持续的教育、参与和倡议，用以保护法兰西的文化与精神统一。如同赫尔德与费希特一样，他保留了其对那些用外来观念污染民族文化的知识分子的最强烈攻击：

差劲的模仿者！你认为这是种模仿吗？你从邻国人民中提取在他们那里是活生生的这种或那种东西；你把它当作是自己的，不论好坏，不管那并非为你而做的框架有多么不一致：那只是一个你强行嫁接到自己身上的外来躯体；它是个死气沉沉的无生命的东西；它是你所采纳的死亡。[109]

米什莱的爱国主义是一种混合体，一方面是源于大革命的政治思想，另一方面则是民族主义思想家提出的种族与精神统一和纯洁要求。他写道，法兰西是一个承诺于平等理想的民族，是一个种族与精神上纯洁的民族，但其重点更在于统一与纯洁，而非自由与平等。对他来说，对祖国的热爱是一种驱使个人与团体，尤其是大众认同自身于民族的更大实体的统一力量。认同必须是全面的；不允许有任何距离；不能有任何冲突与歧见烦扰它。它是一个基于奉献与牺牲的统一体。要实现这种统一，公民不能仅仅视自己为共享共和理想的公民，他们必须觉得自己与其他人是平等的；之所以平等，是因为他们同属一个种族，同说一种语言，同享法兰西教价值观。米什莱的祖国远非仅仅是法兰西公民的共和国，它是一个由起源于他们是法国人的热爱与友谊纽带团结起来的个人的共同体。要产生真正的爱国主义，共和主义的政治理想必须融入到民族精神团结之中；共和主义思想家所赞美的对祖国的热爱必须被转换成不同的热爱：对自己文化、语言以及宗教的热爱。古老的共和爱国主义传统似乎已耗尽其智力与政治的号召力了。

注释

[1] Give us our Right! Or，A Letter to the present electors of Middle and the Metropolis（London，n.d.[1782]），p.9.

[2] Richard Price，Discourse on the Love of Our Country（London，1790），pp.6—7.

[3] Ibid.，p.8.

[4] Ibid.，pp.8—9.

[5] Ibid.，p.9.

[6] Ibid.，p.12.

[7] Ibid.，p.17.

[8] Ibid.，p.26.

[9] Ibid.，p.39.

[10] Ibid.，p.38.

[11] William Frend，Patriotism; or the Love of our Country（London，1804），p.110.

[12] Ibid.，p.116.

[13] Ibid.，pp.117—118.

[14] Ibid.，p.128.

[15] Ibid.，pp.144—145.

[16] Ibid.，pp.149—150.

[17] Ibid.，pp.138—139.

[18] Ibid.，p.156.

[19] Ibid.，p.159.

[20] Ibid.，p.164.

[21] Ibid.，p.167.

[22] Ibid.，p.175.

[23] Ibid.，p.208.

[24] Ibid.，pp.216—217.

[25] P.Vilar，“Patrie et nation dans le vocabulaire de la guerre d'Independence espagnole,” in Annales historiques de la Revolution Francaise，vol.43（1971），p.506.

[26] Ibid.，p.506.

[27] Ibid.，p.508.

[28] Ibid.，p.509.

[29] Saggio storico，ed. Fausto Nicolini（Bari，1929）.

[30] Ibid.，pp.102—103.

[31] Ibid.，p.103.阿尔西比亚德斯（450—404 BC）是伯罗奔尼撒战争期间雅典杰出的政治家、演说家和将军。——译者注

[32] “各族人民之不幸常常是那些更有用的真理更明显的确证。一个人如果不爱祖国，就永远不能有助于祖国；如果不尊重他的民族，也就永远不能爱他的祖国。只要一个民族中理性卓越超群、注定通过权威或者榜样进行统治的那部分人将其心智见解售卖给外族，那么其民族就永无自由，整个国家就丧失了她的一半的独立自主了。” Ibid.，p.91.

[33] “爱国者。究竟什么是‘爱国者’？这个名词应该指的是热爱祖国的人。在过去十年间，这个词的同义词是‘Repubblicano’（共和主义者），但众所周知，并非所有的Repubblicano都是‘爱国者’。” Ibid.，p.90，note 1.

[34] “在实现这个理念的过程中，意大利人有了国家，就将拥有国家精神；有了政府，就将成为政治家和勇士；有了祖国，就将享受自由以及从中诞生的一切益处。” F.Lomonaco，“Patriota Napoletano,” Rapporto al cittadino Carnot，in ibid.，p.327.

[35] R.R.Ergang，Herder and the Foundations of German Nationalism（New York，1931），p.30.

[36] “虽然我个人是微不足道的世界主义者，但仍要感谢上帝”。Christoph Martin Wieland，Kosmopolitische Addresse an die franz?sische National versammlung，in Gesammelte Schriften，ed. W.Kurrelmeyer（Berlin，1987），pp.x，316; see also Ueber deutschen Patriotismus，ibid.，pp.586—595.

[37] Gottlob Ephraim Lessing to Gleim，16 Dec.，1758，in S?mmtliche Schriften，ed. W. von Maltzahn（Leipzig，1857），xii，150.

[38] “我不知道我有对祖国的爱……在我看来，这是个英雄主义癖好，所幸我是没有的”。Lessing to Gleim，14 Feb.，1759，ibid.，p.152.

[39] S?mmtliche Werke，xxxvi，67; quoted by Ergang，Herder，p.32.

[40] Beherzigungen（Frankfurt，1761），p.258；英译本参见Ergang，Herder，pp.45—46。

[41] See C.Antoni，La lotta contro la ragione（Florence，1942）.

[42] Haben wir noch jetz das Publikum und Vaterland der Alten? in Frühe Schriften 1764—1772，ed. U.Gaier（Frankfurt am Main，1985），p.50；英译本参见 “Do We Still Have a Public and a Fatherland of Yore?,” in Selected Early Works 1764—1772，ed.，E.A.Menze and K.Menges（Pennsylvania，1992），p.61。

[43] Ibid.英译本参见Ibid.，p.61。

[44] Ibid.，p.51；英译本参见Ibid.，p.62。

[45] Ibid.，p.51；英译本参见Ibid.，p.61。

[46] Ibid.，p.50；英译本参见Ibid.，p.60。

[47] Thomas Abbt，Vom Tode für dass Vaterland（Berlin，1770），p.16.

[48] “什么是祖国？不能总是将祖国理解为出生地。但当我将出生地或者我的最新决定与一个国家相联系时，如果我遵守这个国家的有益法律，这些法律不会剥夺我的自由，并且对整个国家的利益而言无害，这样我就会称这个国家为我的祖国。” Ibid.，p.17.

[49] Ibid.，p.16.

[50] “我们不是要和我们的福祉相联系，并应该促进和建立这一福祉吗？这一福祉应该和一个国家的福祉相联系，对于这个国家我应该维护他的法律，并接受法律的裁决。” Ibid.，p.18.

[51] Ibid.

[52] Auch eine Philosophie der Geschichte zur buildung der Menschheit，in S?mmtliche Werke，ed. B.Suphan（Berlin，1891），v，551；英译本参见J.G.Herder on Social and Political Culture，ed. F.M.Barnard（Cambridge，1969），p.209。

[53] Schulbücher（1787—1798），in S?mmtliche Werke（Berlin，1889），xxx，391；英译本参见Ergang，Herder，p.114。

[54] 关于赫德尔的反政治但却是文化的民族主义的论述，参见I.Berlin，“Herder and the Enlightment,” in Vico and Herder（New York，1976），p.184。

[55] Auch eine Philosophie，v，551；英译本参见J.G.herder on Social and Political Culture，p.209。

[56] Kritische W?lder，in S?mmtliche Werke（Berlin，1878），iii，29.

[57] Briefe zu Bef?rderung der Humanit?t，in S?mmtliche Werke（Berlin，1883），xviii，337.

[58] Auch eine Philosophie，v，551；英译本参见J.G.herder on Social and Political Culture，p.181。

[59] Idee zur Philosophie der Geschichte der Menschheit，in S?mmtliche Werke（Berlin，1887），xiii，258；英译本参见Ergang，Herder。

[60] Brief zu Bef?rderung der Humanit?t（Berlin，1971），ii，218.

[61] “旧的共和国与现时代形成了强烈的感官冲击”。Auch eine Philosophie，v，579；英译本参见J.G.herder on Social and Political Culture，p.222。

[62] Ibid.，524—525；英译本参见Ibid.，p.192。

[63] Ibid.，510；英译本参见Ibid.，pp.186—187。

[64] Journal meiner Reise im Jahr 1769，in S?mmtliche Werke（Berlin，1884），iv，349；英译本参见J.G.Herder on Social and Political Culture，p.66。

[65] Idee zum ersten Patriotischen Institut für den Allgemeingeist Deutschlands，in S?mmtliche Werke（Berlin，1887），xvi，600；英译本参见Ergang，Herder，p.130。

[66] Idee zur Philosophie，pp.261—262；英译本参见Ibid.，p.90。

[67] Kleine Schriften 1791—1796，p.384；英译本参见Ibid.，p.149。

[68] Briefe zur Bef?rdering der Humanit?t（Berlin，1971），i，297；英译本参见Ergang，Herder，p.150。

[69] Auch eine Philosophie，p.547；英译本参见J.G.herder on Social and Political Culture，p.207。

[70] Idee zur Philosophie，p.26；英译本参见Ergang，Herder，p.122。

[71] 他在一篇早期的文章中写道：“我也许可以不熟练地模仿外国人的声音，但却没有他们的那种独特性。我可能经过努力从他们的纪念碑上学会一个词一个词的死语言，但他们的精神对我来说是空洞的。”Ueber den Fleiss in mehreren gelehrten Sprache, in Frühe Schriften 1764—1772, p.23；英译本参见Selected Early Works 1764—1772，p.30。

[72] “有什么比母语更好的表达载体吗？如同祖国的魅力一样，她的魅力在那些她心目中的儿子、她怀里的婴儿看来超过所有其他语言；对这些人而言，她目前是他们花样年华的快乐，并将是其古稀之年的希望与荣耀。”Ueber die neure deutsche Litteratur（1767），in S?mmtliche Werke（Berlin，1887），i，400；英译本参见Ergang，Herder，p.150。

[73] “她在我们心中种下对多样性的偏好；她将部分的多样性置于环绕我们的紧密圈子之中；她用习惯的力量如此地限制人们的视野，以至于圈子成为地平线，超出这一地平线的他就既看不到，也鲜有思考。所有那些与我本质相似的东西，所有可被其吸收的东西，我都渴望并加以追求、采纳；超出武装我自身本质的东西，我就对之反应迟钝、冷漠与无视，而且甚至可能转化成为蔑视与厌恶。”Auch eine Philosophie，v，509—510；英译本参见J.G.herder on Social and Political Culture，p.186。

[74] Idee zur Philosophie，384—385；英译本参见Ergang，Herder，pp.243—244。

[75] Vorlesungen über sch?ne Litteratur und Kunst，iii. Geschichte der Romantischen Litteratur（Stuttgrat，1883），36; cf. X.Léon，Fichte et son temps（Paris，1922—1927），ii（2），74.

[76] Vorlesungen，95; cf. Léon，Fichte，p.76.

[77] Reden an die deutsche Nation, in Schriften zur Gesellschaftsphilosophie，ed. H.Riel（Jena，1928），p.355；英译本参见Addresses to the German Nation，ed. G.A.Kelly（New York，1968），p.123.

[78] Ibid.，p.356；英译本参见Ibid.，pp.123—124。

[79] Ibid.，p.312；英译本参见Ibid.，p.89。

[80] Ibid.，p.313；英译本参见Ibid.，p.89。

[81] Ibid.，p.314；英译本参见Ibid.，p.90。

[82] Ibid.，p.315；英译本参见Ibid.，p.91。

[83] Ibid.英译本参见Ibid.，p.91。

[84] Ibid.，p.365；英译本参见Ibid.，p.131。

[85] Ibid.，p.428；英译本参见Ibid.，p.177。

[86] Ibid.，pp.325—326；英译本参见Ibid.，p.99。

[87] Ibid.，p.337；英译本参见Ibid.，p.108。

[88] Ibid.，p.409；英译本参见Ibid.，p.225。

[89] Ibid.，p.490；英译本参见Ibid.，p.225。

[90] Ibid.，pp.491—492；英译本参见Ibid.，p.226。

[91] Ibid.，p.492；英译本参见Ibid.，p.227。

[92] Ibid.，p.337；英译本参见Ibid.，p.108。

[93] Ibid.，p.350；英译本参见Ibid.，p.119。

[94] Ibid.，p.352；英译本参见Ibid.，p.120。

[95] “对宪政与法律的温和的资本主义的热爱是没劲的，而更高的爱国主义则充满，它将民族当作永恒事业。”Ibid.，p.352；英译本参见Ibid.，p.120。

[96] Ibid.，p.347；英译本参见Ibid.，p.117。

[97] Ibid.，p.348；英译本参见Ibid.，p.117。

[98] Ibid.，p.353；英译本参见Ibid.，p.121。

[99] Ibid.，p.346；英译本参见Ibid.，p.116。

[100] Philosophie der Mauerei（Briefe an Konstant），ed. W.Flitner（Leipzig，1923）；英译本参见H.C.Engelbrecht，Johann Gottlieb Fichte: A Study of his Political Writing with Special Reference to his Nationalism（New York，1933），pp.74—75。

[101] Ibid.；英译本参见Ibid.，p.98。

[102] Grundlinien der Philosophie des Rechts，sect，268，ed. Helmut Reichelt（Frankfurt，1972），pp.225—226；英译本参见Hegel's Philosophy of Right，ed. T.M.Knox（Oxford，1967），pp.163—164。

[103] Ibid.，p.260；英译本参见Ibid.，p.189。

[104] Jules Michelet，Le Peuple（Paris，1974，edn.），p.219；英译本参见The People，ed. C.Cocks（London，1846），p.139。

[105] “该政策的第一部分是什么？教育。第二部分呢？教育。第三部分呢？还是教育。”Ibid.，p.244；英译本参见Ibid.，p.162。

[106] Ibid.，p.199；英译本参见Ibid.，p.121。

[107] Ibid.，p.140.

[108] Ibid.，p.240；英译本参见Ibid.，p.158。

[109] Ibid.，p.224；英译本参见Ibid.，pp.143—144。

(1)　朱里斯·米什莱（1788—1874），法国历史学家。——译者注