孔子眼(孔子眼和佛眼纹的区别)

儒家的观基本上是格物致知。格物主要是关联于外在事物的，而致知主要是关联于内在心灵的。它们是心灵观照的两种形态。前者是外观，后者是内观。在程朱理学和陆王心学那里，人们突显了格物与致知的差异。

但事实上，内观和外观不可分离，它们相互作用并互为补充。尽管儒家的学说对于观照有不同的解释方式，但他们都注重对于人类社会自身的观照，从个人到家庭、国家和天下。儒家的观照者是一个道德的人，而所观照者主要是一个道德的事物。

和儒家不同，道家的观照是以道观道。老庄反对以非道观道，否定各种非道的立场和视角去体道。以道观道首先要求人通过去蔽进入道中，然后道就会向人显示出来，最后，人也能以道观天下，观万事万物。对于老庄来说，道家的观照者是一个自然的人，也就是拥有其真实本性的人，而所观照者则是万事万物的自然，亦即本性。

与儒家和道家相比，佛教发展了更系统的观照理论。这在于，无论是小乘还是大乘佛教都将其焦点集中在人的心灵的觉悟上。它要求人有一个觉悟的眼，也就是佛眼，从而能以佛眼观天下。

佛教包括了戒定慧三学。它们三者有一种特别的关系，即所谓由戒生定，由定生慧。其中，定又叫禅定。小乘佛教已经运用了许多禅法，并详细地描述了四禅八定的各种具体的现象。但小乘佛教最重要的禅法有四念处或四念住。

在这种禅法中，人并不只是修习禅定，而且也用智慧观照四处，故它也称为四念处观。人们一般有四种错误的观点，亦即四种颠倒：常、乐、我、净。通过四念处观，人们就可以破除这四种颠倒。身念处是观身不净。受念处是观受是苦。心念处是观心无常。法念处是观法无我。破除四颠倒后，人们就不再有各种贪瞋痴，从而可以没有烦恼而达到解脱。

大乘佛教在继承小乘佛教的基础上，发展了许多禅法；如数息观、不净观、慈悲观、因缘观、界分别观和念佛观等。在大乘佛教的发展历史上，先后出现了空宗、有宗和密宗。虽然它们的禅法多种多样，但其禅观无非两种：其一是如实观照，其二是如意观照。

佛教的种种禅观都可划分为这两种形态及其混合样式。如实观照是按照事物自身的本性去观照。在这种观照中，事物是什么就是什么，且按照事物自身的本性显示出来。如意观照则不然，它是按照人的意念去构造事物的本性。在这种观照中，事物自身的存在按照意念的要求而显示自身。

当然，在佛教观照中，最根本的意念并非人的某种愿望，而是诸法实相。因此，如意观照就是人们根据诸法实相去改变人的虚妄的迷情。在这样的意义上，如意观照不过是如实观照的特殊形态，甚至是最高形态。但这也意味着，如实观照是佛教观照的唯一法门。

中国佛教历史上的天台宗和华严宗都有非常丰富的禅观理论。

天台宗发展了圆顿止观的修证方。止是排除杂念，无思无念，达到宁静的境界。观是以如此虚静的心去观照事物的本性。止观是佛教修行中最重要的两个法门，天台宗将止观加以发展，将它分为三止三观。

三止的第一止是体真止。心止于诸法空性真谛。第二是方便随缘止。心止于随缘俗谛。第三是息二边分别止。心止于不落真俗二谛的中道第一义谛。三观的第一观是二谛观，亦即由假入空观。人观诸法为因缘和合的假象而证入其空性，从而断除对于假有的执著。第二观是平等观，亦即从空入假观。人观诸法空性不是与假象有异的空性，而是与假象不二的空性，从而断除对于恶空的执著。第三是中道第一义观。心去除两边，而观中道。它既排除二谛观的空生死，也排除平等观的空涅磐，而达到诸法实相。

但天台宗认为，不同根性的修行者会有不同的止观。上中下者分别为渐次、不定和圆顿三种止观。圆顿止观是圆教的最高止观。何谓圆？圆为所观，即圆融三谛（空、假、中）的诸法实相，它是圆融无别的。何谓顿？顿为能观，是止观所显之相，它不历渐次，齐发三止三观。圆顿止观实际上是诸法实相自身呈现出来的止观。它止观不二，止是观之止，观是止之观。圆顿止观能瞬间达到一心三观，也就是直观诸法实相的亦空亦假亦中。

与天台宗不同，华严宗揭示了“华严法界观”。它是对应于法界境而设立的能观智，包括了真空观、理事无碍观和周遍含容观三种观法。第一观真空观是观色即空，亦即观事如理。但真空观只显真如之理，未显真如之用。故须进入到第二观。理事无碍观是观色空不二，亦即观理事互用。但这还要进入第三观，在观理事无碍之后再上升到观事事无碍。周遍含容观是观事事如如，亦即观事事交融。凭借华严法界观，人证入一真法界。

当然，只有禅宗才是真正中国化的佛教。它的禅观理论更加突显了心的作用。因此，禅宗的观照就是对于心的观照。它认为心就是佛，佛就是心。心外无佛，佛外无心。观心的根本是去妄存真，亦即去掉妄心，而显明真心。这通过无念、无住和无相等法门而实现。人一旦发现了真心，就可以观照万物的本性。于是，禅宗的禅观不仅观心，而且观物。禅观天下，就是洞察天下的真相。

关于心的理论，禅宗发展了三条路线。第一是心学方向，主张即心即佛，即佛即心。故直心而行，任性逍遥。第二是理学方向，主张心生诸法，万法唯心。故即事而真，随缘自在。第三般若方向，主张心性本空，无心可用。故本来无事，没有烦恼。

本文作者系武汉大学哲学教授，著有系列学术专著“国学五书”(《论国学》、《论老子》、《论孔子》、《论慧能》、《论儒道禅》，均由人民出版社出版与发行）。本文图片来源网络，标题为编者所加。

孔子怎么定义君子？

子谓子贱，“君子哉若人！鲁无君子者，斯焉取斯？”

《吕氏春秋·论卷第二十一·察贤》记：“宓子贱治单父，弹鸣琴，身不下堂而单父治。巫马期以星出，以星入，日夜不居，以身亲之，而单父亦治。巫马期问其故于宓子。宓子曰：‘我之谓任人，子之谓任力。任力者故劳，任人者故逸。’宓子则君子矣，逸四肢，全耳目，平心气，而百官以治义矣，任其数而已矣。巫马期则不然，弊生事精，劳手足，烦教诏，虽治犹未至也。”

《说苑·政理》又记：“孔子谓宓子贱曰：‘子治单父而众说，语丘所以为之者。’曰：‘不齐父其父，子其子，恤诸孤而哀丧纪。’孔子曰：‘善小节也小民附矣，犹未足也。’曰：‘不齐也，所父事者三人，所兄事者五人，所友者十一人。’孔子曰：‘父事三人，可以教孝矣；兄事五人，可以教弟矣；友十一人，可以教学矣。中节也，中民附矣，犹未足也。’曰：‘此地民有贤于不齐者五人，不齐事之，皆教不齐所以治之术。’孔子曰：‘欲其大者，乃于此在矣。昔者尧、舜清微其身，以听观天下，务来贤人，夫举贤者，百福之宗也，而神明之主也。不齐之所治者小也，不齐所治者大，其与尧、舜继矣。’”

从《吕氏春秋》和《说苑》的记载看，解经者把君子附会为仁德或者品德是不对的，孔子在这里没有去讲仁和德的问题，而是讲何为君子。

“弹鸣琴，身不下堂而单父治”，这和《为政》篇中孔子所言“为政以德”的垂拱而治是一回事，与巫马期对比起来，子贱“任人”，充分授权，巫马期则什么事情都亲力亲为。

《说苑》中，“父父子子”和“任人”在孔子看来都是“犹未足也”，说明在孔子眼中，为政这点事情，做得再好也不能被称为君子，因为它只是一面。而对于子贱请“五人教所以治之术”，孔子认为这才是君子的本意，故说“欲其大者，乃于此在矣”，甚至夸子贱到“与尧、舜继”的程度。

钱穆先生把这里解释为子贱好学，我认为偏差挺大。

孔子对子贱请“五人教所以治之术”的具体评价是“以听观天下，务来贤人”和“夫举贤者，百福之宗也，而神明之主也”，这并不是什么简单的好学，而是四个字——兼听则明。

这里说下为什么兼听则明。

前面讲过，义为利之和，这个话可以与兼听则明相互印证。听，听什么？是听道理吗？当然不是，“古者不言”，意思就是古人不讲那些大道理。那听什么？当然是听利，因为每个人表达的意见就是个人和其背后势力的利益。治国者，将每个重要利益团体的利益都明了于心，就能找到利之和，就是义。治国者，愿意去尊重每个重要利益团体的利益，而不是偏向于某一个或者某一些团体的利益，这就叫明。

因此，孔子在这里就个人修为表达了三层意思：

第一、君子兼听，明天下之利。君子不偏私，一是政治理念不偏私，二是为政实践中也不偏私，充分考虑到各种利益，寻找最大公约数，这是君子（甚至是圣人）所需要具备的能力。

第二、君子为政以德，而非为政以力。德就是在共同政治目标下充分授权，力就是事事亲为。这个其实和“君子不器”、下一段“赐为瑚琏”是紧密关联的。

第三、君子要有政治理念和目标。孔子夸赞子贱“与尧、舜继”就是在表明政治理念和政治目标，以仁治天下、以德治国。

“鲁无君子者，斯焉取斯”，这句话虽然字多，但并没有什么特别的用处，不必做过多解读。

【句读】

子贱，孔子弟子，姓宓，名不齐，子贱是他的字。受鲁君所托做单父邑，大治。