不在此列(参照公务员法管理的事业单位不在此列)

[1] 宾丁（Karl Binding）：《勃艮第王国》（Das burgundische Königreich），1868；此外还有一些迄今为止唯一研究民族大迁徙中日耳曼占取的专著：Ernst Th. Gaupp, Die germanischen Ansiedlungen und Landteilungen in den Provinzen des römischen Westreiches, Breslau, 1844。

[2] 这种武装起来的朝圣者向耶路撒冷的进军（cum armis Jherusalem peregrinati sunt），就被称为“”。当然，如今的道德神学非常反对“”这种说法。热尔耐（Charles Journet）在其著作《言成教会》（L’Eglise du Verbe Incarné, Paris, 1943）中专辟一章来论述该问题，该章题目是“与东征”（La guerre sainte et la croisade）。他认为，教意义上的被赋予神圣的教性质，至于教士们是否拥有教会法上的权力并不重要。在他看来，纯粹的，即建立在教宗的教会法授权基础上的，不可能存在：L’eglise comme telle ne fait pas la guerre［这样的教会不会步入战争］。但是人们可以将这种由教会鼓励和批准的战争称为正义战争。不过，热尔耐在这方面仍然不做妥协。他指出，如果认真看待阿奎那《神学大全》（Summa Theologica, II, II q.40, a 1 & 3）提出的“正义战争”的概念，那么真正的完全正义的战争是扳着指头就能数过来的。徒不会发动战争，只有教能发动战争。徒和教之间仅有微妙的区别，但是，我不确定路易九世是否熟悉这样的区分。

[3] 关于“永恒罗马”（Roma aeterna）的历史，就是关于历史场域化的最伟大的例证。根据一位受人尊敬的作者舒特斯的代表性观点（R. M. Schultes, De ecclesia catholica, Paris, 1925），教宗职位与罗马（事实上是罗马土地）不可分离，罗马的土地不会消失，除非到了世界末日。贝拉尔米诺（Robert Bellarmine）也认为，在罗马接任教宗，这种场域化是合法的，也是事实上与罗马不可分离的。罗马从未失去教士和虔诚的人民。热尔耐也在其书中强调了该问题（L’Eglise du Verb Incarné，S.522），不过他提出了不同观点，认为彼得作为教宗的接任者，他永远是罗马的主教，不论他实际上住在哪里。另有鲁道夫·索姆（Rudoph Sohm）的著作《教会法》（Kirchenrecht），从名称上就反映出场域化的一种新视角。

[4] 参见：Eugen Rosenstock, Die europäischen Revolutionen, Jena, 1931, S.69。

[5] 不应从文化史和经济史的一贯性上寻找法律的延续性。参见Alfons Dopsch, Das Kontinuitätsproblem, Wien, 1938。大部分意大利法学家认为只存在规范和理念上的延续性，正如巴列里（Balladore Pallieri）在其《国际法概论》中提出的典范性表述，或者如巴拉迪斯（Bruno Paradisi）在其《中世纪国际法史》（Storia del Diritto Internazionale nei Medio Evo, I., Milano, 1940）中视之为“古代的遗产”。

[6] 除了菲吉斯的名著《从格尔森到格劳秀斯》（From Gerson to Grotius）和《现代国家中的教会》（Churches in the Modern State）之外，我在此要特别提到的是他在皇家历史学会上的演讲“教共同体”（Respublica Christiana）。

有一个希腊词，它对于最初的、奠定一切后来标准的丈量尺度，对于最初的占取—最初的空间划分和安排，初始的区分和分配，具有非凡的意义，这个词就是“法”（Nomos）。

用原始的空间的意义去理解这个词语，才能最好地体现场域和秩序之间的基本联系。我想还原给这个词语它本源的尺度和力量—尽管它在历史上，甚至在古代就已失去了本来的含义，沦落成对随便一种立法性规则文件的空泛和一般的表述。之后，它又与各种各样的章程、措施和法令相混淆，以至于到了20世纪，一种反对滥用国家立法权意义上的立法活动和制度安排的运动以Nomomachie［法律斗争］的名目粉墨登场。[1]

在智术师时代，法与占取之间尚未有明显的联系。从柏拉图起，“法”（Nomos）开始具有了原则、纯粹规则的意思（见《治邦者》，294b）。柏拉图的《法义》（Nomoi）已经多多少少具有了现代法律的乌托邦式的计划特征。亚里士多德则把作为整体的具体秩序即“政制”（Politeia，该词在德国大部分情况下被错误地翻译成“国家”或“宪法”）同众多单个的“法”（Nomoi）区分开来。亚里士多德在《政治学》中指出，柏拉图的《法义》过多关注了偶然性的“法”（Nomoi），而很少涉及“城邦政制”（Politeia）（见《政治学》，卷二，第三章，1265a2）。亚里士多德的学生泰奥弗拉斯（Theophrast）著有二十四部书，每部都引述有《法义》的片段，看来他对“法”（Nomoi）的理解不过是不同政体所制定的诸多规则而已。色诺芬（Xenophon）则在其著作《回忆苏格拉底》（Memorabilien, I, 2, 42–43）中将掌权者颁布的书面命令定义为“法”（ Nomos），并且明确地将“众意”（Volksbeschlüße ，即Psephismata）与“法”相提并论。

无论如何，在亚里士多德那里，“法”本质上依旧是表达或组成了空间意义上具体的“尺度标准”（Messung），将其视为场域和秩序的初始性联系。例如，梭伦（Solon）就是拥护亚里士多德的特殊而无可争辩的立法者（Nomothet），和吕库古（Lykurgos）一样，他通过划分土地和清偿债权来创设“法”（Nomoi）与“政制”（Politeia）。相反，德拉古（Drakon）只在既存的“政制”（Politeia）内部制定“法”（Nomoi）。法官们（Heliasten）宣誓时朗读的梭伦誓约（der solonische Eid），主要是保证他们将依“法”（Nomoi）判决，不得私自划分土地和清偿债权。[2]那句著名的“法是掌权者”的格言和依法而治的理想，在亚里士多德那里有着和今天截然不同的内涵。亚里士多德说，与众意（Psephisma）相反，法必须有权威。由此可见，“法”首先与“众意”相区别。其次，亚里士多德认为，法的统治（Herrschaft der Nomos）等同于居中的、均匀划分土地财产的统治。在这里，法的统治意味着中产阶级的统治，它区别于整个帝国的统治，也区别于大多数穷人的统治。在这个意义上有必要严格解读亚里士多德的《政治学》（卷四，第四章，1290a–1292b），它会帮助我们将Herrschaft der Nomos［法的统治］与现代的意识形态Herrschaft der Gesetze［法律之治］区别开来。在这里，亚里士多德将法理解为原初的土地划分的观点，仍旧清晰可见。

法的原初意义，或者说法源自于占取，这一点始终清楚无误。后来则因为一系列区分和反题的影响，该原初意义被损坏了。其中最重要的就是Nomos［法］与Physis［自然］的对立，“法”因此而被赋予了“应然”的属性，从而与“实然”相分离甚至相对立。如果只是作为单纯的规范或规章，“法”无法和Thesmos［法律或立法］、Psephisma［众意］或Rhema［命令］[3]以及其他近义词相区分。这些词汇的内涵并非指涉具体场域和秩序的内在尺度，而只是内容意义上的法令或规章，它们越是处于（国家治理的）中心地位，就越会得到强化，最终不过演化成为“有可能被强制遵守”的合法性意义上的“合法之法”而已。

当我再次回到“法”一词的原初意义时，并非为过时的神话赋予人为的新生命，亦非空洞的臆想。“法”这个词语之所以能为我们所用，因为它能保护我们对时下世界问题的认识不受法律实证主义的干扰，尤其能免于同19世纪国家法上的法学概念和语词的混淆。记住“法”的原初含义及其与最初的占取的关联，确有必要。未来的大地法不会是对前人建构的重复，同样，它也不能同19世纪的合法性和法律化（Vergesetzlichung）混为一谈。古典时代思维方式和表达方式上发生的改变如今仍旧清晰如昨—“法”并非一种单纯，“应然”（Soll）和“实然”（Sein）相分离的，并缺乏具体场域之空间结构的规章。晚近以来对“法”一词的使用受制于这个堕落时代（absinkende Zeit），此时代的“法”失去了与其本源的联系，也不再作为具体的秩序和场域之结合，因此无法同那些章程、规章、命令、措施相区分，而后者仅仅涉及族群层面的管理与统治。后世力图模仿希腊或罗马风格的统治者们，没有能力再建构什么，只是在实施统治而已，他们从古老秩序中所继承的遗产，不过是用来获取附庸和服从。

为了保存“法”与场域和秩序之间的决定性联系，不可以德语词汇—如法律（Gesetz）、规则（Regelung）、规范（Norm）—来解释“法”，以免混淆。我尊重斯塔普尔（Wilhelm Stapel）和伯格纳（Hans Bogner）的努力，他们将“法”赋予“生命之法”（Lebensgesetz）的含义。但我也感到困扰，因为运用生物学上的词汇“生命”勉强与“法”相连使用，显得古怪且不合时宜。

想要解释“法律”（Gesetz）这个词在德语中的含义颇为困难。今天的德意志语言主要是一种神学家语言（Theologen-Sprache）（自路德翻译《圣经》而来），同时也是一种技工和手工业者的语言（莱布尼茨就肯定了这一点）。和法语相反，德语不是一种法学家（Juristen）或道德家（Moralisten）的语言。德语赋予“法律”（Gesetz）这个词一种经过提升的、尊贵和高层次的含义。哲学家和诗人热爱这个词语，自马丁·路德翻译《圣经》以来，这个词就富有了神圣的意味和超自然的力量。就连歌德在诗作《神秘的原词》（Urworte Orphisch）中也写道：“按照法律，你照它来行事。”尽管如此，德语词汇Gesetz［法律］和希腊词语Nomos［法］不一样，它不是一种本源词汇（Urwort）。它不是一个德语文学语言中古老的词汇。它从犹太教律法（jüdisches Gesetz）与教恩典、犹太教律法与教福音书（Evangelium）的深刻对立中发展而来，但最终不幸的是，它在真正想要保存其神圣性的法学家那里失去了实质意义。在当今世界，它变成了一种人工制作的实证主义法律，以及需要予以强制实施的意志，或者按照韦伯（Max Weber）的社会学话语来说，不过是一种将强制性机会予以现实化的意愿而已。

此外，法（Nomos）还渊源于nemein这个词，nemein有“划分”和“牧场”这两个意思。据此，法是一个民族社会和政治规则在空间上变得可见的直接形式。对牧场的初次丈量和划分，也就是占取和紧随其后的具体定位。用康德的话来说，法是“在地面上分清你我的法律”。或用另一个英文词汇表述，是根基性的合法资格（radical title）。法是将大地的地基和地面以特定方式加以划分和定位的标准，以及由此产生的政治、经济和宗教秩序的基本架构。标准、规则和建构在此构成了一个空间上具体的统一体。在占取的过程中，即一个城市或殖民地奠基的过程中，法得以彰显，部落、扈从或民族也借此得以定居即历史性地定位于此，该片土地也就成为拥有特定秩序的权力场域。只有此种法，才具有前文经常引述的品达和赫拉克勒斯之诗文中的意义，其他无论什么法规，或者与具体“ 自然”（Physis）相分离作为“自然”之反题的规范，都不在此列。具体来说，法可以被视为城墙，因为城墙也建立在神圣定位的基础之上。法也可以像土地和财产一样不断成长与繁殖：一个神圣的法可以“养育”出全部的人类诸法则。像“法则治理”（Nomokrakie）这样的术语是富有意义的，但很少有人用“法则统治”（Nomarchie）这样的词。如Mauer［城墙］或Nahrung［养育］这样的意象，在学术上并不逊色于19世纪法律实证主义者所常用的，也是萨维尼所推崇的纯粹隐喻性的意象—法权的“源泉”（Quelle）。将法比作一种音阶，或者说音乐秩序，也是富有意义的隐喻。面对这么多不同的关于法的意象，我们要特别注意的是，在法律史的语境下，法这个词与特定历史进程即建构性的空间秩序行为密不可分的联系。[4]

迄今为止关于法的学术讨论是令人困惑的，因为大部分法学家仍在使用19世纪晚期实证主义的语言，而哲学家和语言学家（人们不应责怪他们）则遵循了法学家的概念。不过，在法学家们的词汇表里最受诟病的当属“法律”（Gesetz）一词。通过对这些不幸词汇的使用，当今衰败时代的术语、概念和反概念，才得以进入对真正的、初始词汇“法”的讨论之中。当今时代的特征就是中央集权之立法国家数十年来对“合法性”（Legalität）一词的误用，而唯一被正确使用的“正当性”（Legitimität）一词却了无作用。[5]“合法性”不过是国家官僚体制的一种功能模式，这种官僚体制必须遵从“就法”的原则，这里的“法”来自中央集权的命令体系，同时也以维护官僚体制为目的。这就是合法性及其所服务之法律“实证主义”的意义所在。在这样的时代，将“法”（Nomos）一词德语化为“法律”（Gesetz），是不适当的。另一方面，“法律”的对立概念，即“法律化”的反题或辩证概念，就其现在的含义而言，既不适合作为合法性之立法国家的法律概念的反题，也不适合作为“法”一词的释义。因此，对于“法”（Nomos）一词，“法律”（Gesetz）、“习俗”（Sitte）、“习惯”（Gewohnheit）或“契约”（Vertrag）等词，都不是恰当的德语译词。

今天，自然科学界仍一如既往地使用“法律”（Gesetz）一词。就此而言，自然科学实证主义中的“法律”可能比法律实证主义更令人困惑，因为自然科学的“自然法”仅有计算的功能，而没有实质性内容。自然科学实证主义没有渊源，也没有原型，只有原因。正如实证主义奠基人孔德（Auguste Comte）所言，实证主义关注的是“法律的表象”，而非“法律的源起”。所以，“家园”和“根源”并非实证主义的象征和标志，也正因如此，实证主义也未考虑其与场域和秩序的联系。人们本想借助哲学批判以澄清这方面的问题，没想到结果是越辩越不明。19世纪晚期的德国哲学家和社会科学家们，在李凯尔特（Heinrich Rickert）和文德尔班（Wilhelm Windelband）的引领下，将科学区分为自然科学和精神（或文化）科学。这是对当时自然科流化之盲目吸纳一切科学的反抗。这是一次对缺乏意义和使命感的历史思想的拯救，然而遗憾的是，此处只是片面地从纯粹自然法层面来理解“法”一词。文德尔班并没有以精神科学、文化科学或历史科学，而是以自然科学来定性“法则理论”科学。这是时代力量的体现，这个时代的典型特征就是：“法”被功能化为19世纪风格的“法律”。

如前所述，“作为王者的法”（Nomos Basileus）这一表述首先出现在希罗多德（Herodot）《原史》（卷三，38）和柏拉图《高尔吉亚》（484b）中，后来又在《品达颂歌》（第169篇）中被重构和解读。法之所以被视为国王、统治者、者甚或暴君，其中具有丰富的意涵。我们已经了解到在亚里士多德思想中“作为统治者的法”的含义：首先，它是与“平民统治”相对立的概念；其次，它实际上是一种建立在均衡、适中、稳定的土地财产制度基础上的统治（见《政治学》，卷四，第四章）。希罗多德《原史》中有一节（卷七，104）以斯巴达城邦为例谈到“作为者的法”，在该书中的用意是以之作为与亚洲者薛西斯相对应的概念，并非特指斯巴达的军令纪律体制，可能更多地是指斯巴达城邦秩序的整体结构。《品达颂歌》（第169篇）中描述了赫拉克勒斯盗牛的故事，这是他作为神秘秩序创造者的一次行动，尽管该行动具有暴力性，但法权却由此而生。在柏拉图的书中，是智术师卡里克勒斯（Kallikles）引述了《品达颂歌》中的该故事，认为赫拉克勒斯的行为就是法律本身。因此，所谓法就是专属强者的恣意法权。这就像当代德国所说的“现实的规范性力量”，即实然就是应然，事实即为法律。这也是现代法律实证主义的表达。但是，在《品达颂歌》的其他篇章（第81篇）中，又表现出与上述意见不同的不确定的意向。诗人荷尔德林（Hölderlin）也在翻译《品达颂歌》时误解了“法”的本义，将其译为“法律”（Gesetz），而且沿此误译走上了错误的解读路径，尽管他知道“ 法律”具有严格的“间接性”。但是，“法”在本义上完全是非间接地，即不需要通过法律而获得“法权之力”（Rechtskraft）；“法”是一种建构性的历史事件，是建构正当性（Legitimität）的行为，即对仅有合法性（Legalität）之法律赋予初始意义的行为。

与上文多次引用的《品达颂歌》相关联的有三篇近人撰写的有意义的文章，在我看来，对于从语言学和法学上澄清“法”一词的含义很有帮助。[6]其中，斯蒂尔（Hans Erich Stier）赞美法具有“高度的客观性”或者说代表了“整体性的精神”，而且他认为法是“最佳的程式”。其实，这不过是理念—修辞意义上的阐释，忽略了其具体的空间意义，即最初的土地测量。有时会在尼德迈耶（Hans Niedermeyer）的书中发现较为贴切的关于法的释义，例如“终极性的分配权”（第150页）或“真实的权力与具体的效力”（第151页注）。首先，尼德迈耶正确地理解了品达和梭伦所说的，法主要是指一种特有的分配行为（第152页注）。他对法的解读之所以正确，就在于其彰显了法与最初具体而建构性的分配行为（即占地）之间的联系。在品达和梭伦看来，这是法的首要意义。但遗憾的是，尼德迈耶并没有意识到他对法的理解具有怎样非比寻常的现实意义，而仅仅视之为一种“老古董”。即便是亚里士多德和吕哥弗隆（Lykophron）的言论中也可发现关于法之本质的残言片语（后者认为法就是“对法律之本质的保障”）。尼德迈耶也视这种解读为“老古董”（第170页），因为在他看来，晚近法律实证主义的规范性程式化，并不是退化、逃避和瓦解，而是在形式化方面的进步和科学化方面的成功，并在此基础上建构起他自己的法概念。最后，韦德罗斯（Alfred von Verdross）按照他自己的完全法学化的思维，将法理解为与规范相对立的事物，即便他曾经正确地认识到赫拉克勒斯的故事具有非规范的意义。因此，他提出了“未然之法律”（Gesetz des Werdens）的概念，所以读者在阅读这篇富有价值的论文时，必须不断地与其中的规范性假设做斗争。

相较而言，特里尔（Jost Trier）倒是再现了那些初始词汇本应具有的场域特征，特别是诸如屋脊（First）、山墙（Giebel）等词汇，以及房屋（Haus）、篱笆（Zaun）和圈围（Hegung）等词群。“最早出现的是篱笆，篱笆、圈围和边界（Grenze）深深地交织入人类建构的世界中，并因此而形成特定的概念。圣地因圈围而生，因圈围而摆脱了凡俗色彩，圣地因而可为自己立法，并获得了神圣的光环。”由人类建造的篱笆，构造了圈围而成的圆环，这就是宗教、法律和政治的集体生活的初始形式。认识到法律与和平最初皆起源于空间意义上的“圈围”，会对进一步的研究助益良多。尤其要认识到，圈围并没有取缔战争，而是对战争形成了限制，这是所有法律秩序中的重大核心问题。通过对法的词源学考察，特里尔指出，“法”一词在词源学上属于一种“边界词汇”。“每一种法都包含着自身内在的边界。”法意味着居所、区域、牧场；与法（Nomos）具有相同词根的Nemus［小树林］（拉丁语）就比Wald［森林］（德语）、Hain［小树林］（德语）、Forest［森林］（英语）等词有了更多的宗教意涵。[7]

对法律概念之空间起源的强调存在着一种风险，即如果对此做过分普遍化的理解，会导向空间与时间之关系的抽象哲学问题，即回到空间与时间相对立的那个陈腐老套的问题上。这种思路要么走向柏格森哲学，即强调智识与本能的对立，具体在此处就是将空间视为一种“智识”，而将“具体的时间”视为与之对立的“本能”；或者走向1939年之后流行于德国的那种思潮，即恰好相反，空间被视为具体的事物，而时间则成为一种智识的抽象。这两种进路都不失深思明智，但不适于此处问题的讨论，因此不在此处讨论。

此外，也不能从希腊古代思想的角度去理解“法”一词的原初空间意义。梭伦颁布的法令期初被称为Thesmoi，后来称作Nomoi。Nomoi一词最初指称的是托勒密王朝的省或地区，该词很可能来自埃及语词Nomes。法（Nomos）一词在希腊时代可能被用于空间标志，这一事实并非全无意义。但是整体而言，智术师们所做的对法的规范论和实证主义的解读—即视之为纯粹的法律和法规—贯穿于整个古典时代。之后，希腊城邦的瓦解必然会导致法意义的转变。在希腊化时代以及后来对政治统治者的恺撒式崇拜中，智术师意义上的“法”达到其顶峰。自从亚历山大大帝被当作神一般崇拜，以及将希腊统治者封神作为一项制度而存在，Nomos和thesis之间的区别也就不存在了。智术师们的法律实证主义不过是对这种典型的（即便是病态的）发展状况的观念表达而已。

这种单纯“就法”的观念所存在的悖论和困境，在当时仅限于哲学层面，并没有被普遍地认可为“形式上的进步”，而且只存在于异教的大众信仰之中。后来，随着教征服恺撒，这个新宗教接管了古代的历史遗产。从历史角度来说，古希腊智术师们所创造的（形式化）进步，并不等同于19世纪的法律实证主义，后者是非教和无神论的。现代法律实证主义是理想幻灭后的法学家们所创造的，由于1848年的政治失意，他们在精神上转而追求自然科学至上、工业—技术的发展进步，以及新的革命正当性。这些身处虚无主义时代的法学家们并没有意识到，在这样的时代背景下，立法的结果就是破坏。尽管有萨维尼的警告，这些法学家们竟然完全看不到，他们所假想的法律实证主义同其自身的历史、思想和职业的预设之间，有多么大的矛盾。从逻辑上讲，法律就是国家权威机关的立法，而且具有“国家强制力”。“法律”和“措施”之间不再有区分。每一项公开或秘密的命令都可以被称为法律，因为它们出自国家权威机关；这些命令被遵行的机会不仅不会低于甚至可能会高于法律，尽管后者是以最公开的方式经过了反复褒贬讨论后才通过的。根据这样的法哲学，根本无法从现有的德语中找到一个可以与法相对应的词汇或术语。

在关于法的讨论中使用的另一个术语，可能会使接下来的讨论陷入语言学之语义阐释的泥淖之中。我想先读一段《奥德赛》（卷一，3）开篇的著名诗文，其权威版本称之为καὶ νόον ἔγνω［我懂得他们的心思］，但是，我更喜欢的版本是καὶ νόμον ἔγνω［我懂得他们的法］[8]。《奥德赛》的开篇是：

这人游历多方，缪斯哦，请为我叙说，他如何

历经种种引诱，在攻掠特洛伊神圣的社稷之后，

见识过各类人的城郭，懂得了他们的心思；

在海上凭着那份心力承受过好多苦痛，

力争保全自己的心魂，和同伴们的归程。（刘小枫译文）

与尼德迈耶不同，我认为对《奥德赛》中这段诗文的解读，对于更好地理解法（Nomos）的意义很有助益。《奥德赛》的权威版本使用的是Noos（其意为：意识或感觉）而不是Nomos。我们暂且不论这两个词在词源学上是否相关，或者它们是否可能具有同样的词根，至少它们在今天是具有不同意义的。我们也可以不用考虑在采用Noos一词的权威版本的其他章节（卷六，121；卷二十四，474，479）中，是否应该采用Nomos才是更合适的选择。事实上，荷马史诗中是否采用了Nomos一词，并不是决定性的论题。总体而言，在我看来最重要的在于，诗人荷马在《奥德赛》第三行提到了陆地，在第四行提到了海洋；这正凸显出Nomos［法］（而不是noos）以特定的方式与陆地建立的联系，这一视角，霍尔特曼（Alfon Hölterman，Köln）和拙文“陆地与海洋”（“Land und Meer”，Leipzig，1942）都曾指出。

根据权威版本，Noos［心思］（而不是Nomos）在《奥德赛》中被理解为Nous，即精神、理性或心性，以及众人之品性，或众人之城邦的品性。后来，足智多谋的英雄对不同城邦或“众人”的独特“精神”产生了兴趣，在一定程度上可以称其为最早的社会心理学家，即孟德斯鸠、赫尔德，甚至是赫尔帕赫（Willy Hellpach，1877–1955）和凯泽林伯爵（Hermann Graf Keyserling，1880–1946）的先驱。这是对这个老水手的真实而动人的写照！他还从认识论的角度对Nous［理智］进行了解读，简直可以视其为新康德主义的先驱（avant la lettre）！

但是在我看来，把城邦和城堡（ἅστεα）同表示精神、理性和心性的词语Nous［理智］联系在一起是荒谬的。因为Nous［理智］是普遍适用于所有人的，一个受到保护的城堡不存在自己特有的Nous［理智］，但是具有自身特定的Nomos（法）。Nous具有普世意义，如果每个单独的城邦甚至城堡都分别有自己特定的Nous，这在古代人看来是不可思议的。只有现代心理学（关于精神的研究），才会根据不同的城邦和城堡区分出不同的历史—社会心理学主题。希罗多德在一篇著名的文章中引述了品达的术语Nomos Basileus［法即王者］（《原史》，卷三，38），很明确地讲出了不同区域人民之风俗习惯的不同。希腊人决不会将这种区分与Nous［理智］（而不是Nomos）相联系。很少有人会讲出“众人”的Nous［理智］，因为Nous［理智］具有普遍意义，属于所有能思考的人类，而不是“众多之人”。然而，包含有法（Nomos）之意的圈围或神圣之地，明确地表明其具有自身特定的、与众不同的秩序，为实现该秩序的特殊性，就需要一个具有洞察力且“足智多谋“的水手。

对于经常出现在关于赫拉克利特和品达的诗文中的希腊词语Nomos（法），只要其意义从一种具体的、建构性的空间秩序与场域，或从一种有序化之秩序（ordo ordinans）转变为以应然为导向的纯粹的立法，并从实证主义法律体系的思想出发，以“法律”来解释“法”，那么，所有关于词义解释的争议都无望得到解决，所有语言学上的努力都显得苍白无力。事情更复杂之处在于，大部分语言学上的解释显然都没有考虑到，“法律”一词是如何被19世纪晚期的法学家们整合进入现代国家之实证主义法律体系，直到合法性（Legalität）成为一种以立法的方式随时进行党派政治斗争的工具。事实上，赫拉克利特和品达所说的法（Nomos），意指所有由权力所派生出的书面或非书面的规章制度，其权力则来自内在于建构具体空间秩序之初始行为的措施。这种初始行为就是法。随后而来的，要么是此行为的结果或其进一步发展，要么是再分配行为，即或者是在旧有基础上的扩展，或者是脱离于占取、建城或殖民等建构性空间秩序的行为。

这种建构性的进程当然不是日常性的，但是这些也并非陈年旧事，并非仅有考古学和文物学的价值。只要世界历史处于开放和运动的状态，只要世界的状态没有陷入停滞和僵化，或者说，只要全人类和各民族不仅有过去，还有未来，一个新的法就会出现，作为新的世界历史事件的宣示书。因此，对我们来说，法是关于空间分配的基本进程，在每一个历史时期都非常重要，对于共同生活在这个业已被现代科学测量过的地球上的人民来说，它意味着实现了秩序与场域的结构导向性汇合。在此意义上，我们称之为“大地的法”。对于共存于地球上的人民、帝国与国家来说，对于所有类型的掌权者和权力机构来说，每一个新的时代和新的纪元，都要以一种新的空间分配、新的圈围和新的大地空间秩序为基础。