六字真言怎么写(佛门六字真言怎么写)

敦煌回鹘石窟分期断代问题刍议——兼论“六字真言”的概念与使用

摘 要：回鹘石窟是敦煌晚期石窟之重要内容，学术界对这些石窟的关注，是最近三十余年之事。早期学界对敦煌回鹘石窟的划分受时代、资料、人力及实地考察困难等因素的限制，分期主要以回鹘供养人画像、石窟题记以及敦煌以外回鹘石窟对比研究来判定敦煌回鹘石窟，而与之紧密相关的回鹘历史未能获得更多的重视。过往所谈回鹘窟存在着以下几个问题，首先，局限于沙州回鹘国时代，其实，在归义军时期和元代，回鹘在敦煌营建的石窟也是不少的，但未引起应有的重视；其次，学术界对敦煌回鹘石窟的判定，过多依赖艺术风格，而对敦煌民族历史的演进及其文化因素重视不够；其三，沙州回鹘石窟大多是从西夏石窟中划分出来的，对于二者间的区别与联系，尤其是能够为二者提供断代坐标的洞窟尚未达成共识；其四，元代敦煌的繁荣与文化的兴盛被严重低估，导致学术界对元代回鹘及其对敦煌石窟的贡献认识不足。

回鹘人在敦煌的活动长达5个多世纪，留下了丰富的石窟艺术遗产。近期，随着回鹘历史文化研究的深入推进，回鹘石窟以及相关的壁画、服饰等研究受到了学界的注目。目前，学术界在敦煌回鹘石窟研究领域关于石窟分期断代、艺术风格、服饰文化、供养人像等方面的研究陆续有了新的进展。由于汉文史籍对瓜沙地区回鹘历史文化的记载既零星又分散，敦煌出土的回鹘文资料虽数量不少，但大多为佛教内容，致使学术界对敦煌回鹘石窟的研究受到了较大的局限，学术界对敦煌回鹘石窟的厘定常常仰赖于敦煌石窟以外的其他时代比较清楚的回鹘艺术品作为参照，再加上敦煌晚期石窟民族风格的多样性和复杂性，近年的研究虽然颇有进展，但存在的问题亦愈发突出，尤其是学者们的研究主要集中于沙州回鹘国时期（1036—1068）的石窟，而很少论及其前归义军时代和其后元代的回鹘窟。这一状况，容易导致对回鹘石窟认识的偏向性，自觉不自觉地造成敦煌回鹘历史的割裂，就如同学术界由于不重视历史分期，而造成学术界将西夏国时代洞窟与元代西夏石窟混为一谈的现象。有鉴于此，本文拟通过对相关研究成果的梳理与总结，强调敦煌回鹘石窟分期断代和历史研究文化研究的有机结合，翼以推动这一问题研究的深入开展。

沙州回鹘石窟的概念是20世纪80年代才提出来的。20世纪80年代以前，以刘玉权先生为代表的敦煌研究院考古人员在对敦煌石窟进行调查时发现，在原先被定为宋代的洞窟中“有一批洞窟在题材布局、艺术造型、壁画风格等方面，与瓜、沙石窟群中那些明确的宋代曹家晚期洞窟有所区别”，于是便将88个不具备宋代风格的洞窟界定为西夏窟。[1] 由于条件的局限，彼时完全没有考虑回鹘的因素，对蒙古因素的考虑也很少。刘玉权先生的这一研究成果于1982年发表，是后不久，他有缘亲赴新疆地区对高昌石窟进行考察，始发现原先所确认的“西夏石窟”中其实有不少应为回鹘之物，于是新撰《关于沙州回鹘洞窟的划分》一文，首次提出“沙州回鹘洞窟”这一概念，认为在敦煌莫高窟、西千佛洞和瓜州榆林窟中可以见到不少的回鹘洞窟，这些回鹘洞窟的划分很大一部分是通过与敦煌以外的回鹘佛教石窟艺术比较所确认的，尤其是与“新疆吐鲁番地区高昌回鹘时期洞窟壁画艺术风格颇为近似，某些局部或细节基本相同，甚至完全相同”。[2] 刘先生修改旧说，把原来归入西夏窟的18个洞窟归入回鹘窟，加上从敦煌西千佛洞划分出来的5个回鹘窟，共得沙州回鹘窟23个。

回鹘在敦煌的历史学界多有论及，河西回鹘登上敦煌的历史舞台较为清晰的记载自回鹘840年西迁伊始。近年的研究成果表明直至元朝敦煌依然有回鹘的踪迹，而且活动频繁。通过文献可见，回鹘自840年被黠戛斯击散西迁河西走廊以后仍然顽强地开辟新的生存之路。初依吐蕃，吐蕃帝国灭亡后又依附于归义军。大致自10世纪下半叶开始，沙州回鹘集团的势力逐步壮大起来，并逐步控制了沙州，[3] 以至于当曹氏归义军节度使曹恭顺入辽朝贡时，被辽朝封为“沙州回鹘敦煌郡王”。[4] 敦煌石窟中不仅可以看到甘州回鹘天公主、沙州回鹘可敦的形象，而且明显可以看出归义军节度使眷属身着回鹘装的形象（如榆林窟第16窟甬道曹延禄供养像），体现出归义军的回鹘化现象，[5] 更是彰显了回鹘民族在西迁以后顽强的生命力和文化魅力。

回鹘在敦煌有着长达500年左右的历史活动，在敦煌留下了丰富的文化遗产。敦煌发现的回鹘文文献数量众多，大体可分为两大部分，一为莫高窟藏经洞出土的早期文献，其中30余件属于9—10世纪的早期回鹘语文献由法国学者哈密顿（J.Hamilton）刊布。[6] 以其刊本为基础，杨富学、牛汝极合力对这些文献进行进一步研究，并译为汉文，[7] 为国人的研究提供了方便。另一部分为敦煌莫高窟北区出土的晚期回鹘文文献。这一部分又可分为两种情况，其一为20世纪初以来莫高窟北区陆续发现的文献，其二为20世纪80—90年代敦煌研究院考古人员对莫高窟北区进行清理发掘所获晚期回鹘文文献。除了回鹘文写本外，敦煌石窟中还保留了为数丰富的回鹘文题记。通过解读可以看出，这些题记大多为元代之物。敦煌发现的回鹘文文献数量堪称丰富，尤其是莫高窟北区发现的文献不仅部头大，而且很多保存完好，为研究敦煌回鹘文化与石窟艺术提供了重要的历史依据。

目前学界对敦煌回鹘石窟的研究较多侧重在沙州回鹘国时期，即沙州回鹘的族源、的建立、组织、社会性质、经济、文化、宗教与石窟方面。谈及敦煌回鹘石窟难以避开敦煌回鹘的历史问题，有关这一问题，学术界争议颇多的主要集中在沙州回鹘的存在、时间问题以及其的所属问题。先是日本学者森安孝夫撰文指最晚11世纪初或12世纪前半叶，沙州即存在回鹘集团，且沙州回鹘并非为甘州回鹘所管辖的关系，认为沙州回鹘的来源极有可能为西州回鹘。[8] 嗣后，李正宇、杨富学同时撰文对这一观点提出不同意见。李正宇通过北宋和南宋前期的著述论证沙州回鹘于公元1036年夺取了瓜沙地区统治权，到公元1068年被西夏所占领。沙州回鹘直接统治瓜沙地区历时31年。[9] 杨富学以汉文史籍和敦煌回鹘文献为依据，结合敦煌石窟中的回鹘壁画、回鹘文题记，着重论证沙州回鹘的存在，并认为西夏于1036年并未在沙州建立有效的统治，大致在1068年西夏再次占领沙州。[10] 与李、杨大体同时，刘玉权提出在1030年沙州回鹘取代曹氏归义军并统治了沙州，后于1120年消亡。[11] 但证据不足，难以取信。针对李正宇、杨富学的商榷意见，森安孝夫又撰《沙州回鹘与西州回鹘》，认为至迟到11世纪早期在敦煌地区曾经有过一个回鹘团体，这个团体起初曾操纵归义军节度使曹贤顺，甚至彻底统治了沙州（11世纪20—50年代），认为沙州回鹘政治上隶属于西州回鹘，且认为敦煌发现的回鹘文文献皆出自西州回鹘国人之手，沙州回鹘集团于10世纪末至11世纪在西州回鹘的统治之下不断发展。[12] 针对森安孝夫的观点，杨富学再撰《再论沙州回鹘国的成立》予以回应，以多种证据证明西夏虽于1036年攻占了包括敦煌在内的河西走廊西端，但直到1068年之前，在敦煌看不到西夏对那里实施有效统治的任何迹象。表明当时敦煌地区当由沙州回鹘统治，该民族自840年以后即长期活动于敦煌一带。1028年，以今天张掖地区为中心的甘州回鹘国亡于西夏，部众的西迁壮大了沙州回鹘的力量。在曹氏归义军的晚期，回鹘军队不仅成为的中流砥柱，敦煌也明显呈现出回鹘化的倾向。可以看出，西州回鹘王国从来不曾统治敦煌过敦煌。沙州回鹘与高昌回鹘尽管属于同一个民族，但属于各自独立的两个。[13]

钱伯泉认为沙州回鹘即龟兹回鹘和撒里畏兀，在1014—1146年间，沙州回鹘直接统治敦煌近130余年；1147—1226年间，沙州回鹘附属西夏且以统治者的身份存在了八十年。[14] 在《回鹘在敦煌的历史》中提出自9世纪中叶至13世纪末期，回鹘对敦煌的历史产生过巨大的影响。甘州回鹘同归义军的关系导致了后者的兴衰消长，甚至成了归义军的宗主国。11世纪后，龟兹回鹘继而直接统治敦煌近140年。[15] 这一说法实际上是上文所述西州回鹘统治敦煌说的变种。这一时期，曹氏归义军、西夏对敦煌的统治是明晰的，只有1036—1068年之间的敦煌统治者到底是沙州回鹘还是西夏，学界有争论，但言龟兹回鹘统治敦煌近140年明显与史实不符。

陈光文通过对P.3451《张淮深变文》的分析，认为沙州回鹘于乾符元年（874）六或七月间进攻并短期内占领瓜州，之后很快被张淮深领兵击败生降，朝廷下诏将其放归后，回鹘趁使臣返回又于九月进犯沙州被归义军降服。他认为初期进入瓜、沙地区的回鹘力量相对较弱，后期逐渐发展成为沙州回鹘。乾符二年（875）以后，西州回鹘和甘州回鹘逐渐成为归义军的主要威胁，甘州回鹘曾一度攻打至沙州城下。在此过程中，瓜、沙回鹘融入了部分西州回鹘和甘州回鹘部众，成为新的瓜、沙回鹘，实力得到壮大，并逐渐发展成为日后影响瓜、沙政治走向的重要力量——沙州回鹘集团。[16] 杜海提出沙州回鹘与西州回鹘之间不存在统属关系。他认为曹氏归义军后期沙州回鹘曾为归义军出使中原担任引导，之后更是参与了归义军内政。沙州回鹘的崛起是与曹氏归义军的灭亡相伴的。[17]

1227年蒙古占领瓜沙地区，回鹘在敦煌的活动遂进入繁盛期。敦煌石窟中现存的回鹘文题记以及莫高窟北区出土的文献和回鹘文木活字等为我们知晓回鹘的踪迹提供了珍贵的材料。在莫高窟北区出土的千余件写本、印本残片中，年代比较明确的有107件，其中属于元代的就有87件，仅回鹘文写本就占去了36项，体现了元代敦煌回鹘文化的繁荣。[18]

元明时代，敦煌回鹘人的活动与裕固族的形成息息相关。胡小鹏先后发表《试揭“尧呼儿来自西至哈至”之谜》和《元明敦煌与裕固族的历史关系》二文，从有关材料出现的历史背景、语音关系及明代关西诸卫内迁人数比较三方面论证了“西至”、“哈至”就是沙州、瓜州，“西至”、“哈至”是汉语沙州、瓜州译成阿尔泰语系语音后再译回汉语的过程中变音的结果。[19] 继其踵，杨富学经过进一步探究，裕固族于明初形成于敦煌，并于15世纪中叶东迁的历史，大体可以得到确认。[20]

正是因为前贤多年潜心整理正史以及回鹘文献中与沙州回鹘有关的史料，厘清沙州回鹘的历史发展源流，就沙州回鹘的社会组织、宗教信仰、民族语言、回鹘洞窟壁画与回鹘文题记等层出不穷的研究成果惠及学林。通过前贤们孜孜不倦的钻研，我们得以看到回鹘在敦煌历史上的活动轨迹。

敦煌石窟分期断代，向以晚期者最为难治。“关键在于民族更迭频繁，艺术风格继承性不明显，汉文文献记载稀少”，[21] 故而学术界对晚期石窟的断代常常是言人人殊，主要分歧在于回鹘窟与西夏窟的联系与区别，西夏窟与元代窟的联系与区别。何以如此？关键在于西夏统治敦煌百有余年，而且敬信佛教，应该在敦煌留下较多的石窟艺术品才合适。那么，如何判定西夏石窟呢？在敦煌之外的西夏绘画艺术品存世稀少，主要集中于黑水城遗址，而黑水城出土的唐卡又主要是12—14世纪的，并非如国内学界所说全是西夏国时代之物。俄罗斯西夏艺术研究著名学者萨玛秀克早就断言：“我们可以确定的是：黑水城出土的西藏唐卡，其制作时间上限不会早于12世纪中叶，下限为14世纪末。”[22] 国内西夏学界常存在西夏、元代艺术时代不分的情况，在研究西夏文文献时也很少关注其时代，除非有确切的证据才归为元代，否则一般都归入西夏。[23] 可用于为西夏艺术品断代的标准器物过少，这是导致学术界对敦煌西夏艺术形成误判的一个重要原因，另一个原因在于，较早对敦煌晚期石窟断代的学者对敦煌历史不甚明了，对回鹘及蒙古在敦煌的影响力了解不够，以至形成如下一种判断标准，即只要与宋代曹家晚期洞窟有所区别的洞窟，就“应该是在西夏统治瓜、沙时期内完成的”。[24]

追溯敦煌回鹘石窟有关断代研究起初由20世纪40年代张大千《莫高窟记》从莫高窟划分出5个回鹘窟，53、98、99、172与308（即今敦煌研究院编号第237、309、310、368和464窟）。[25] 然而，在20世纪60年代以后敦煌研究院对晚期敦煌石窟群的重新分期中，除464窟被归入元窟外，其余的四窟，即莫高窟第237、309、310、368窟四窟均被归入西夏窟。除上述4窟外，从莫高窟原定的宋窟中又划分出73个西夏窟，从榆林窟中划分出11个西夏窟。[26] 刘玉权先生的西夏石窟分期成果发表于1982年，此后不久，刘先生有缘亲赴高昌石窟进行考察，发现五年前所定西夏窟中有“一批沙州回鹘装修的佛窟”，遂于1987年撰文《关于沙州回鹘洞窟的划分》将西千佛洞的5个洞窟和他不久前归入西夏的18个洞窟划定为沙州回鹘洞窟，并且确定其大致年代约为11世纪初至12世纪初。[27] 嗣后，刘玉权《沙州回鹘石窟艺术》一文在对23个沙州回鹘石窟全面考察的情况下，对沙州回鹘壁画的内容题材、供养人画像、装饰艺术新纹样等进行研究，将沙州回鹘艺术分为早期和晚期两种类型。其中归入前期者有莫高窟第306、307、308、363、399、418、244窟，榆林窟第21、39窟；归于后期者有莫高窟第409、237、148、309、97、330、310、245、207窟。前后期的艺术风格分别为“敦煌北宋式”和“高昌回鹘式”。[28] 为解决新定回鹘窟与原定西夏窟之间的矛盾，分期做了调整，将原分期中第2、3期的部分洞窟作为沙州回鹘时期的洞窟划分出来。[29] “由于历史文献对瓜沙曹氏晚期、沙州回鹘、瓜沙西夏初期历史记载的含混不清，加之学术界对沙州回鹘、西夏有效占领沙州时间等历史问题的长期争论，使得对敦煌西夏洞窟的研究产生较多的歧误，比较混乱。”[30]

在敦煌晚期石窟的分期断代研究中，目前争议最多的当首推莫高窟第409窟。1982年出版的《敦煌莫高窟内容总录》言曰“修建时代：西夏（清重修塑像）”。[31] 1996年出版的《敦煌石窟内容总录》改为“时代：五代（回鹘、清重修）”。[32] 即使研究人员，也在不同时期会有不同的说法，例如刘玉权先生早先将之定为西夏窟，[33] 后又改称沙州回鹘窟。[34] 敦煌艺术专家段文杰先生有“西夏时代的回鹘王”[35] 之谓，其实也是难以为409窟供养人定性的反映。观其形象，应为回鹘，但那个时代只知有西夏国不知尚有沙州回鹘国，故而只能很勉强地将之归于西夏时代。这种影响至今犹存，而且在某些情况下还非常强大。

根据图像系统论述莫高窟第409窟为回鹘说的主要有贾应逸、侯世新和刘人铭的研究。他们以该窟和敦煌西千佛洞第16窟中的供养人像与高昌回鹘石窟之供养人像进行细致比较，发现二者的艺术风格、服饰特点、人物形象等几无二致，只是在团花（高昌回鹘）与团龙（沙州回鹘）图案上有明显差别（图1—2），体现了二者文化体系的一致性与各自的独立性。[36] 持西夏说者，以汤晓芳、任怀晟的论文最具典型意义，他们先后撰文指该窟供养人像着团龙服、执龙翚、伞，为王者形象，应为西夏皇帝。[37]

图1：莫高窟第409窟主室东壁回鹘王、回鹘可汗夫人供养像（敦煌研究院供图）

图2：柏孜克里克第31窟回鹘高昌王供养像（吐鲁番学研究院供图）

笔者持回鹘说，[38] 具体证据除男女供养像与高昌回鹘高度相似和男供养人像的回鹘文题铭外，该窟整个绘画的底色呈蓝绿之色，合于回鹘崇尚蓝绿的习俗，而西夏尚红，在石窟艺术中主要体现为喜爱土红色，与该窟的底色明显不符。该窟颜色的运用与归义军时代的回鹘洞窟——莫高窟第152窟非常接近。观152窟之人物形象，不具备莫高窟409窟回鹘王与王妃的高贵与华丽，当为一般的供养人，其时代当早于莫高窟409窟，为曹氏归义军晚期之遗墨。

学界对敦煌石窟艺术晚期的划分多判定为五代、北宋、西夏、元四个时期和三个不同的民族，而作为贯穿五代至元时期的敦煌回鹘壁画及文献却只是蜻蜓点水未能给予更多的重视。此外，学界对敦煌回鹘石窟的历史分期讨论重点主要集中于阶段性及单一性研究，且较为零散，缺乏系统性的研究，同时，敦煌回鹘及其后裔对于敦煌石窟营建所做出的贡献未能得到应有的关注。

回鹘在敦煌的活动长达5个多世纪，在敦煌留下的回鹘文写本、印本也贯穿了多个世纪，以理度之，敦煌的回鹘石窟也应有时代之分，起码应有归义军时期、沙州回鹘国时期和元代三个时期。至于西夏时期有无回鹘洞窟的营建，目前因缺乏证据，尚难遽断。

莫高窟152窟为宋代大型洞窟之一，属曹氏归义军时代之遗墨，但中心佛坛东、南、北三面所画的供宝、供养人像和背屏正面下部的花卉，背面的化生菩萨，说法图等，皆出自回鹘画工之手，画风独特，自成一格，为它处所少见，而且在后部过道处有大量回鹘供养人，每一个供养人的头顶都有回鹘文榜题（图3），虽然具体内容由于被烟熏而过于模糊，有待仔细甄别，但这些文字均为供养人题记，似乎并不存在疑问。果若是，该窟应为曹氏归义军时代回鹘人与役洞窟营建的证据之一。

图3：莫高窟第152窟回鹘供养人与回鹘文榜题（敦煌研究院供图）

再如莫高窟第148窟，先前被断代为西夏窟，[39] 后被刘玉权改作回鹘窟。[40] 近期，张先堂以专文的形式论证该窟是西夏时代的洞窟，但窟内的“供养人像则是西夏时期的回鹘族或回鹘化的汉族供养人的代表”。[41] 供养人像是判断石窟时代的重要标志，莫高窟148窟的男女供养人画像众多，而且大多都身着回鹘装，将之解释为西夏时代的回鹘供养人，似乎和前文所论段文杰先生之“西夏时代的回鹘王”有着相同的潜意识，有待商榷。[42]

再说莫高窟第464窟，在后室甬道二壁和前室中满壁书写回鹘文。其中前者为回鹘文《金光明最胜王经》卷四所述十地菩萨之榜题，[43] 后者内容与壁画所绘善财童子五十三参相一致。[44] 窟内有既有梵文六字真言，也有梵文、藏文、回鹘文和汉文四体六字真言，更有梵文、藏文、回鹘文、汉文和八思巴文五体六字真言。且不说六字真言至元代方才流行，仅观八思巴文的存在，就足以表明该窟为元代之物，因为八思巴文创制于忽必烈时期，于至正六年（1269年）二月开始行用。[45]

近期，沙武田教授以辽与西夏时代即有六字真言流行为由而否认笔者提出的莫高窟第464窟为元代回鹘窟之说，推定该窟应为西夏石窟。[46] 然观其所举证据，明显是将类六字真言甚或连类六字真言都够不上的“六字大明咒”与元代作为独立信仰的六字真言混为一谈了。“六字大明陀罗尼”在佛经中出现很早，最早可追溯至6—7世纪的梵文本《佛说大乘庄严宝王经》。[47] 但最终形成“Om ma ni pad me hūm”的最早证据见于吐蕃统治敦煌时期（786—848）的藏文写卷《调伏三毒》（S.T. 420、S. T. 421-1），其中，S. T. 420有Om ma ni pad me hūm myi tra svā hā之语，S. T. 421-1写作Om ma ma ni pad me hūm mye。另外，P.T. 37-1又有Om ma ma ni pad me hūm myi之谓。[48] 可以看出，这些文字中虽涵盖六字真言内容，但与作为独立信仰的六字真言（Om ma ni pad me hūm，汉文音译“唵嘛尼把密吽”）却有着明显的不同，属于“类六字真言”的范畴。六字真言是独立存在的，而“类六字真言”只是作为文本的组成部分而存在，不单行，如沙武田博士所举朝阳北塔辽代重修砖函瘗埋舍利题记（图4）：

一切如来心全身舍利宝箧经印陀罗尼。诸法因缘生，缘尽积还灭；吴（吾）是（师）大沙门，常作[如]是说。大乘庄严宝经六字大明陀罗尼……[49]

图4：朝阳北塔辽代重修砖函瘗埋舍利题记（《朝阳北塔》，图版七五）

至于西夏，沙博士所举例证为俄藏黑水城出土TK136《六字大明王功德略》（图5），其中有言：“一日中庆赞供养，所获果报，不如写此六字大明王陀罗尼中一字所获功德。”[50] 可以看到，沙教授所言“六字真言”题识，即“六字大明陀罗尼”，不可理解为六字真言本身，即使连“类六字真言”都算不上，尽管有可能指的就是“Om ma ni pad me hūm”，但充其量不过是对作为独立信仰的“六字真言”概念的解释性用语，只能说略具六字真言的某些要素而已，与作为独立信仰的“六字真言”完全两码事。

图5：俄藏黑水城TK136《六字大明王功德略》

观图5所示文献中的梵文六字真言，如同前文所举梵文本《佛说大乘庄严宝王经》中的六字真言一样，都是佛教文献的组成部分，而不具备独立性，和莫高窟464窟所见的六字真言（图6—7）也完全是两个概念。由此而论证该窟为西夏窟，焉得不误？

图6：莫高窟第464窟后室东壁梵文六字真言（敦煌研究院供图）

图7：莫高窟第464窟前室北壁五体文字六字真言（敦煌研究院供图）

六字真言是由固定的六个字构成的，既不可多一字也不可少一字，不管梵文、藏文、汉文、回鹘文、西夏文还是八思巴文尽皆如此。西藏拉孜县平措林寺有梵文、蒲甘文、藏文、八思巴字、汉文和回鹘文六体六字真言片石方碑，其中有来自元朝藩属缅甸的蒲甘文，替代了西夏文，同样也是六字。[51] 而明永乐十一年（1413）内官亦失哈于辽东所立《永宁寺记》碑侧，用汉、女真、蒙、藏四种文字镌刻“六字真言”，[52] 也全部由六个字组成。这才是真正的六字真言，其概念是不容混淆的。

“类六字真言”不同，写法不一，有的在六字真言的后面附加有其他文字，有的在中间加入其他文字。敦煌藏文写本中的“类六字真言”仅为“清除邪恶道路”的咒语，而非像后弘期那样“每一音节都表示一种摆脱轮回转生和六道的职能”。[53] 真正具有独立信仰意义的六字真言在敦煌藏文写本中不曾出现，唯有“类六字真言”零星出现，说明六字真言及其与之相应的观音崇拜在前弘期都是不流行的。及至13世纪（一说12世纪）宁玛派伏藏《玛尼宝训集（Mani bka’’ bum）》时，具有真正意义的六字真言地位骤然上升，俨然成为护持今生来世之最上咒语，被置于全书的开篇。[54] 至于六字真言在中原及周边地区的全面流行，那已是忽必烈建立元朝以后之事了。1254年，法国圣方济会士鲁布鲁克（William of Rubruk）所撰东行记中提到哈剌和林的蒙古佛僧反复念诵六字真言，但讹写作on manibaccam。[55] 这是历史文献中第一次明确记载六字真言。[56] 谢继胜研究发现“藏地迟至十三世纪以后六字真言才大量涌现”，[57] 与六字真言在元朝腹地蒙古高原和中原地区的盛行大体同步，只是其上限要早一些，自不必说。

总而言之，对敦煌回鹘石窟的研究，鉴于传世史书记载的缺乏，需更多地注重敦煌发现的回鹘文文献及敦煌的历史发展进程，尤其需注意各民族的历史文化活动，要把历史文化同敦煌回鹘石窟的分期断代结合起来研究，才有可能对晚期敦煌石窟，尤其是回鹘石窟进行系统的梳理。探讨敦煌回鹘石窟的历史分期，有助于确立敦煌回鹘石窟坐标，推进敦煌晚期石窟断代的进一步研究。

学术界对敦煌回鹘石窟的广泛关注兴起于20世纪80年代，经刘玉权先生划分出的23个回鹘石窟其实都属于11世纪中期的沙州回鹘国时期之物。然回鹘在敦煌的活动长达5个世纪，而且影响巨大，惜未能予以应有的关注，例如，莫高窟第162、100、55、61窟等为曹氏归义军（914—1036）时期的洞窟，但其内有明显的回鹘人装束画像，而榆林窟中有曹氏家族成员却穿戴回鹘服装的情况；甘州回鹘天公主的画像，在莫高窟和榆林窟中多有所见，画像身材高大保存完好，而且他们在供养人的位置中地位很高。这些画像都依附于归义军时期的洞窟而存在，但对回鹘艺术史研究来说，属于不可或缺的内容。及至元代，回鹘更是成为敦煌地区最活跃的民族之一，敦煌石窟中留下了丰富的回鹘文题记，莫高窟第464窟明显是回鹘人在蒙古豳王家族支持下重新修复的洞窟，《莫高窟六字真言碣》中不仅有回鹘文字，而且施主也有来自回鹘者，敦煌发现的9—14世纪的回鹘文献数量众多，对认识当时回鹘人在莫高窟的活动与洞窟营建的研究提供了文字支持。目前敦煌回鹘石窟的研究较多集中在沙州回鹘国时期，对此前此后的回鹘洞窟，关注比较少，尤其缺乏关注归义军时期的回鹘石窟，以及回鹘天公主图像等相关问题，对于敦煌元代的回鹘石窟相关的研究则更为薄弱。质言之，对敦煌回鹘洞窟进行分期断代研究，除了沙州回鹘国时期的之外，还应注意到其他时期的回鹘洞窟，同时还有兼及高昌回鹘的石窟，只有这样才能条理更清晰，也更能反映回鹘洞窟的历史全貌。

最近，笔者通过对敦煌石窟壁画中的观察，发现其中的童子形象大多赤身，唯有沙州回鹘时期童子梳小辫、穿裲裆、系红腰带、穿红靴、佩戴装饰，与吐鲁番地区高昌回鹘时期的人物形象颇为近似。其中尤以莫高窟第97窟最为典型，学界对该窟的时代说法不一，多数学者指为西夏窟，也有学者指为回鹘窟。通过比较可以看出，以莫高窟第97窟为代表的沙州回鹘洞窟内所见的红靴童子形象与高昌回鹘石窟所见的红靴童子形象在艺术风格与构图上大体一致，而与以榆林窟第29窟为代表的西夏童子形象迥然有别。说明有着此类红靴童子形象的这些石窟更有可能是回鹘洞窟而非西夏洞窟。通过对敦煌莫高窟与吐鲁番柏孜克里克石窟的红靴童子形象进行比较研究，同时结合历史文献，可以寻到沙州回鹘与高昌回鹘艺术之间存在部分同一性的线索。红靴童子形象尽管非为壁画的重要因素，但可为晚期石窟的分期断代提供较为有力的证据。[58] 可以想见，通过今后细致的排比研究，许多过去没有注意到的线索都会凸显出来，为沙州回鹘石窟的分期断代提供新的证据。

作者简介：闫珠君（1991- ），女，甘肃兰州人，西北民族大学历史文化学院硕士研究生；杨富学（1965- ），男，河南邓州人，敦煌学博士，西北民族大学历史文化学院教授、硕导，敦煌研究院人文研究部研究员，燕山大学特聘教授，兰州大学兼职教授、博导，主要从事北方民族史、敦煌学、中外关系史研究。

注释：

[1] 刘玉权：《敦煌莫高窟、安西榆林窟西夏洞窟分期》，敦煌研究院编《敦煌研究文集》，兰州：甘肃人民出版社，1982年，第273页。

[2] 刘玉权：《关于沙州回鹘洞窟的划分》，敦煌研究院编《1987年敦煌石窟研究国际讨论会文集·石窟考古编》，沈阳：辽宁美术出版社，1990年，第1页。

[3] 杨富学：《回鹘与敦煌》，兰州：甘肃教育出版社，2013年，第257—260页。

[4]《辽史》卷一六《圣宗纪七》，北京：中华书局，1974年，第187页。

[5] 杨富学：《回鹘与敦煌》，兰州：甘肃教育出版社，2013年，第256—266页；沙武田：《五代宋敦煌石窟回鹘装女供养像与曹氏归义军的民族特性》，《敦煌研究》2013年第2期，第74—86页。

[6] J. Hamilton, Manuscrits Ouïgours du IXe-Xe Siècle de Touen-Houang, Tome I-II,Paris, 1986.

[7] 杨富学、牛汝极：《沙州回鹘及其文献》，兰州：甘肃文化出版社，1995年。

[8] 森安孝夫「ウイグルと敦煌」『講座敦煌 2 敦煌的歷史』東京：大東出版社，1980年，第331—338頁；[日]森安孝夫著，高然摘译《回鹘与敦煌》，《西北史地》1984年第1期，第107—121页。

[9] 李正宇：《悄然湮没的王国——沙州回鹘国》，敦煌研究院编《1990年敦煌国际学术讨论会文集——史地语文编》，沈阳：辽宁美术出版社，1995年，第31—56页。

[10] Yang Fu-hsüeh, On the Sha-chou Uighur Kingdom, Central Asiatic Journal Vol.38, No. 1, 1994, pp. 80-107; 杨富学：《沙州回鹘及其组织——沙州回鹘研究之一》，敦煌研究院编《1990年敦煌国际学术讨论会文集——史地语文编》，沈阳：辽宁美术出版社，1995年，第31—56页；

[11] 刘玉权：《关于沙州回鹘洞窟的划分》，敦煌研究院编《1987年敦煌石窟研究国际研讨会文集·石窟考古编》，沈阳：辽宁美术出版社，1990年，第1—29页

[12] 森安孝夫「沙州ウイゲル集團と西ウイゲル王國」『內陸アジア史研究』第15號，中央ユーラシァ學研究會，2000年，第21—35頁；Moriyasu Takao, The Sha-chou Uighurs and the West Uighur Kingdom, Acta Asiatica 78, 2000, pp. 28-48；[日]森安孝夫著、梁晓鹏译《沙州回鹘与西州回鹘》，《敦煌学辑刊》2000年第2期，第136—146页。

[13] 杨富学：《再论沙州回鹘国的成立》，樊锦诗、荣新江、林世田主编《敦煌文献、考古、艺术综合研究——纪念向达教授诞辰110周年国际学术研讨会会议论文集》，北京：中华书局，2011年，第365—385页。

[14] 钱伯泉：《沙州回鹘研究》，《[甘肃]社会科学》1989年第6期，第101—105页。

[15] 钱伯泉：《回鹘在敦煌的历史》，《敦煌学辑刊》1989年第1期，第65—77页。

[16] 陈光文：《试论沙州回鹘之渊源及其早期活动》，黄贤全、邹芙都主编《中国史全国博士生论坛论文集》，重庆：重庆出版社，2015年，第323—339页。

[17] 杜海：《敦煌归义军与沙州回鹘关系述论》，《敦煌学辑刊》2015年第4期，第143—150页。

[18] 杨富学：《裕固族与敦煌晚期石窟》，《敦煌研究》2017年第6期，第52页；杨富学：《敦煌与形成期的裕固族》，兰州：甘肃文化出版社，2020年，第7页。

[19] 胡小鹏：《揭“尧呼儿来自西至哈至”之谜》，《民族研究》1999年第1期，第68—73页；胡小鹏：《元明敦煌与裕固族的历史关系》，《敦煌研究》1999年第4期，第118—188页。

[20] 杨富学：《裕固族东迁地西至哈至为沙州瓜州说》，《河西学院学报》2015年第6期，第1—10页；杨富学：《裕固族对敦煌文化的贡献》，《河西学院学报》2017年第4期，第1—14页。

[21] 杨富学：《敦煌晚期石窟研究的若干思考》，《天水师范学院学报》2020年第1期，第68—74页。

[22] Kira Fyodorovna Samosyuk, The Art of the Tangut Empire. A Historical and Stylistic Interpretation, Lost Empire of the Silk Road. Buddhist Art from Khara Khoto (X-XIIIthCentury), Edited by Mikhail Piotrovesky, Electa: Thyssen-Bornemiza Foundation, 1993, p. 82；Kira Fyodorovna Samosyuk著，许洋主译《西夏王国的艺术：历史风格上的诠释》，《丝路上消失的王国——西夏黑水城的佛教艺术》，台北：国立历史博物馆，1996年，第83页。

[23] 杨富学：《敦煌与形成期的裕固族》，兰州：甘肃文化出版社，2020年，第60页。

[24] 刘玉权：《敦煌莫高窟、安西榆林窟西夏洞窟分期》，敦煌文物研究所编《敦煌研究文集》，兰州：甘肃人民出版社，1982年，第273页。

[25] 张大千：《莫高窟记》，台北：台湾故宫博物院，1985年，第124—126、222—224、350—351、627—629页。

[26] 刘玉权：《敦煌莫高窟、安西榆林窟西夏洞窟分期》，敦煌研究院编《敦煌研究文集》，兰州：甘肃人民出版社，1982年，第273—318页。

[27] 刘玉权：《关于沙州回鹘洞窟的划分》，段文杰主编《1987年敦煌石窟研究国际讨论会文集·石窟考古编》，沈阳：辽宁美术出版社，1990年，第1—29窟。

[28] 刘玉权：《沙州回鹘石窟艺术》，敦煌研究院编《中国石窟·安西榆林窟》，北京：文物出版社，1997年，第216—227页。

[29] 刘玉权：《敦煌西夏洞窟分期再议》，《敦煌研究》1998年第3期，第1—10页。

[30] 沙武田：《敦煌西夏石窟分期研究之思考》，《西夏研究》2011年第2期，第23页。

[31] 敦煌文物研究所编《敦煌莫高窟内容总录》，北京：文物出版社，1982年，第150页。

[32] 敦煌研究院编《敦煌石窟内容总录》，北京：文物出版社，1996年，第167页。

[33] 刘玉权：《敦煌莫高窟、安西榆林窟西夏洞窟分期》，敦煌研究院编《敦煌研究文集》，兰州：甘肃人民出版社，1982年，第295页。

[34] 刘玉权：《关于沙州回鹘洞窟的划分》，敦煌研究院编《1987年敦煌石窟研究国际讨论会文集·石窟考古编》，沈阳：辽宁美术出版社，1990年，第24页。

[35] 段文杰：《试论敦煌壁画的传神艺术》，《敦煌研究》试刊第1期，1981年，第11页。

[36] 贾应逸、侯世新：《莫高窟409窟与柏孜克里克石窟供养人对比研究》，《吐鲁番学研究》2008年第1期，第110—119页；刘人铭：《莫高窟第409窟回鹘可汗可敦供养画像阐释——以汉文化因素探析为中心》，《绵阳师范学院学报》2018年第4期，第142—146页；刘人铭：《敦煌沙州回鹘石窟图像研究》，陕西师范大学硕士学位论文，2019年，第101—118页。

[37] 汤晓芳：《对敦煌409窟壁画人物“回鹘国王”的质疑》，《西夏研究》2018年第3期，第54—61页；任怀晟：《敦煌莫高窟409窟、237窟男供养人像考》，《敦煌学辑刊》2019年第3期，第91—103页。

[38] 杨富学：《莫高窟第409窟的营建时代与民族属性——兼评西夏说与西州回鹘说》，《美术大观》2022年第1期（待刊）。

[39] 敦煌文物研究所编《敦煌莫高窟内容总录》，北京：文物出版社，1982年，第49页；敦煌研究院编《敦煌石窟内容总录》，北京：文物出版社，1996年，第57页。

[40] 刘玉权：《关于沙州回鹘洞窟的划分》，敦煌研究院编《1987年敦煌石窟研究国际讨论会文集·石窟考古编》，沈阳：辽宁美术出版社，1990年，第6页。

[41] 张先堂：《敦煌莫高窟第148窟西夏供养人图像新探——以佛教史考察为核心》，《西夏学》第11辑，上海：上海古籍出版社，2015年，第218—227页。

[42] 杨富学：《莫高窟第409窟的民族属性与时代——兼评西夏说与西州回鹘说》，提交“第二届中国宗教学高峰论坛”（四川大学，2017年11月11—12日）论文。

[43] 阿依达尔·米尔卡马力、杨富学：《敦煌莫高窟464窟回鹘文榜题研究》，《民族语文》2012年第3期，第78—80页；Yang Fuxue, Three Uighur Inscriptions Quoted from Altun Yaruq in Dunhuang Mogao Grottoes 464，杨富学著《回鹘文佛教文献研究》，上海古籍出版社，2018年，pp. 195-204.

[44] 张铁山、彭金章、皮特·茨默：《敦煌莫高窟北区B464窟回鹘文题记研究报告》，《敦煌研究》2018年第3期，第44—54页。

[45] 杨富学：《敦煌莫高窟第464窟的断代及其与回鹘之关系》，《敦煌研究》2012年第6期，第1-20页。

[46] 沙武田：《敦煌石窟六字真言题识时代探析》，《敦煌学辑刊》2019年第4期，第82—99页。

[47] 该经于983年由天息灾汉译，相关文字见《佛说大乘庄严宝王经》卷三，《大正藏》第20册，No. 1050，页58c-59b；卷四，页59c-62a。

[48] Yoshiro Imaeda, Note Préliminaire sur laformule om Mani Padme Hum dans les Manuscripts Tibetains de Touen-Houang, Michel Soymiè (ed.), Contributions aux Études Touen-Houang, Geneva/Paris: Librairie Droz, 1979, p. 73; [日]今枝由郎著，杨佩纯译《敦煌藏文写本中六字真言简析》，王尧主编《国外藏学研究选译》，兰州：甘肃民族出版社，1983年，第62页；杨富学：《河西多体文字六字真言私臆》，《中国藏学》2012年第3期，第90页。

[49] 辽宁省文物考古研究所、朝阳市北塔博物馆编《朝阳北塔——考古发掘与维修工程报告》，北京：文物出版社，2007年，图版七五图1。

[50] 俄罗斯科学院东方研究所圣彼得堡分所等编《俄藏黑水城文献》第3册，上海: 上海古籍出版设，1996年，第175页。

[51] 谢继胜：《平措林寺六体六字真言碑与蒙元真言碑源流》，《中央研究院历史语言研究所集刊》第 89 本第四分，2018 年，第692页图1。

[52] А. Р. Артемьев, Буддийские храмы XV в. в низовьях Амура, Владивосток, 2005. стр.28-29; 万明：《明代永宁寺碑新探——基于整体丝绸之路的思考》，《史学集刊》2019年第1期，第89—90页。

[53] Yoshiro Imaeda, Note Préliminaire sur laformule om Mani Padme Hu

北井村喇嘛洞沟发现蒙藏文六字真言崖壁刻记

2020年11月14日，我与池建学、王利民、魏洪举等同事和老师们去巴林左旗林东镇北井村喇嘛洞沟观看了古遗址，遗址位于辽代新罗寨故址区内，现存古井、古石洞和古崖壁刻记等文物。

古井位于山崖下面的山谷之中，井口直经约一米，井深约三十米，水清可鉴，如今仍是荒山承包人养羊放牧和日常生活的重要水源，为防止杂乱物品进入井内，牧羊人用木板盖住井口，备一台抽水机提水饮用。在井位下方约三百米的山崖上隐秘的石壁半腰处有一高约1.5米，宽约1.2米的石洞，据推测这个石洞应该是喇嘛诵经修行的幽静之所。在石洞下方约距30米的山崖上，有面积约4平方米的石壁，石壁面平整无损，壁表有阴刻藏蒙两种文字六字真言和汉文品字型符号。

藏文六字真言为唵嘛呢叭咪吽，是四臂观音之心经。下面的蒙文刻记将六字连写为四字，为：唵、嘛呢、叭咪、吽。此字体又称为阿里嘎里字，是于公元1587年喀喇沁僧人阿尤喜固什，为迎合藏传佛教大规模传入蒙古地区，以满足翻译佛经时正确转写梵文、藏文名词术语的需要而编制出的一套音标系统。汉文品字型符号为藏传佛教三怙主，是四臂观音、文殊菩萨、金刚手菩萨的代表符号，刻在石壁上面就为三尊佛像。因此该崖壁是从前人们拜佛上香的重要祭祀场所。

此遗址位于海杆加拉嘎内，与银加拉嘎相连，为清代顺治帝公主下嫁到巴林左旗后其仆人们的生活区，此遗址的形成应与长眠于凤凰山脚下的清代公主有密切联系，能够充分证明顺治帝公主在此地区的深远影响，对于其形成的具体年代和历史背景，要由广大史学爱好者和专家们需要进一步考证。

来源：昭日格图

编辑：毕永宝

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尼泊尔唐卡：六字真言（矿石颜料 手工绘制）

尼泊尔唐卡：六字真言（矿石颜料 手工绘制）。矿石颜料 尼泊尔匠人手工绘制，白线尺寸30cm*30cm,尼泊尔画师绘画。

唐卡（Thang-ga）也叫唐嘎，唐喀，系藏文音译，指用彩缎装裱后悬挂供奉的宗教卷轴画。唐卡是藏族文化中一种独具特色的绘画艺术形式，题材内容涉及藏族的历史、政治、文化和社会生活等诸多领域，传世唐卡大都是藏传佛教和本教作品。

唐卡是藏族文化中一种独具特色的绘画艺术形式。具有鲜明的民族特点、浓郁的宗教色彩和独特的艺术风格，用明亮的色彩描绘出神圣的佛的世界；颜料传统上是全部采用金、银、珍珠、玛瑙、珊瑚、松石、孔雀石、朱砂等珍贵的矿物宝石和藏红花、大黄、蓝靛等植物为颜料以示其神圣。这些天然原料保证了所绘制的唐卡色泽鲜艳，璀璨夺目，虽经几百年的岁月，仍是色泽艳丽明亮。因此被誉为中国民族绘画艺术的珍品，被称为藏族的”百科全书”也是中华民族民间艺术中弥足珍贵的非物质文化遗产。

传统唐卡的绘制要求严苛、程序极为复杂，必须按照经书中的仪轨及上师的要求进行，包括绘前仪式、制作画布、构图起稿、着色染色、勾线定型、铺金描银、开眼、缝裱开光等一整套工艺程序。制作一幅唐卡用时较长，短则半年完成，长则需要十余年。

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巴林左旗喇嘛洞沟岩画浅考

　　在内蒙古赤峰巴林左旗白音沟北井村小东沟东边4公里左右的地方，有一处古代聚落遗址，遗址内散落着大型石臼，以及沟纹砖、布纹板瓦、厚胎粗瓷碗、薄胎白釉瓷器残片等物品。这里就是辽末著名抗金名将耶律窝斡举兵起义的根据地：新罗寨。

　　在新罗寨遗址碑前方几百米的一个沟叉里，现存辽代石砌古井一口，井深约三十米许，水清可鉴，如今仍是荒山承包人养羊放牧和日常生活用水的水源。在古井下方三百米的沟谷里，由北向南分布有三个渐次拔起的山崖。最南端的石崖最高，石壁风蚀严重，裂纹遍布，它遮蔽住了居于其后的中间位置的石崖。

　　在中间一个隐秘的山崖石壁半腰，有一自然形成的石洞，洞口朝南，高约1.5米，宽约1.2米，洞内面积3平方米左右。洞口前有残存的石砌活动平台。想必当年，这个石洞，曾是喇嘛诵经修行的幽静之所。也因此，这条深藏山中而曲径通幽的神秘沟谷，才成为小东沟的代名词。喇嘛洞沟，也由此远近闻名。

　　在喇嘛洞的下方西北隅、接近谷底的地方，有一陡立的红石崖，在其阳面的石壁上发现有古岩画一方，画幅高约2米，宽约2米，凿刻线条清晰可辨。

　　笔者不揣浅陋，对此岩画浅考如下，以期抛砖引玉，就教于方家。

喇嘛洞沟岩画之特点

此岩画，为阴刻文字符号岩画。石质为比较坚硬、不易风蚀剥落的花岗岩。

喇嘛洞沟岩画之内容

此岩画，由长寿佛法器图案、藏文六字真言、蒙文六字真言、岩画作者落款四部分内容组成。最上方，为岩刻佛教法器图案，即长寿佛法器摩尼宝，也称摩尼珠；下方中间位置，是藏文六字真言，以祈求灭除凡间孽障，多福多寿；最下方，为蒙文六字真言；在六字真言的右上方，还刻有疑似岩画作者的蒙文落款，其意不详。

喇嘛洞沟岩画之断代

根据此岩画的岩晒氧化程度分析，时代不会太久远，而且，大体是在同一时期内凿刻。其中，藏文六字真言是主体，线条刻得比下端的蒙文六字真言更深峻有力。在六字真言正上方的摩尼宝图案四周，刻有花边装饰，以示礼敬。推测此岩画，应属清代早期岩画。

喇嘛洞沟岩画之由来

岩画所在之地，当地人习称“喇嘛洞沟”，实与喇嘛教有关。喇嘛教，是佛教的一支。“喇嘛”，藏语意为“佛法渊博的上师”，其身份实高于人们习称的“和尚”。喇嘛教传入巴林部，始于明万历四年（一五七六年），而巴林左翼旗修建的第一座喇嘛庙，是建于清初顺治十三年（一六五六年）的白音沟衙门庙（遗址位于今内蒙古赤峰市巴林左旗林东镇白音沟寄宿制学校院内，几棵古榆依然苍劲繁茂，见证着过去的历史）。“衙门”，一种说法为满语，意为“守陵人”。

　　据史料记载，清顺治帝继位后，正式定都北京。为了进一步稳定和巩固边疆地区的统治，他采取了怀柔安边之策。据民间传说，顺治身边有一位大将军（即康熙帝之舅父佟国纲），在平叛噶尔丹的乌兰布统之战英勇战死后，顺治帝将其独生女收为义女，后将义女下嫁给了巴林左翼旗贝子色棱（即成吉思汗后代、时任旗札萨克之王爷长子），公主死后，葬在了衙门庙所在村北一公里处的凤凰山南麓，陵曰“公主陵”。

顺治十三年（1656年），清廷为纪念公主下嫁的功绩和保护陵园，又拨巨资在陵南修建庙宇一处，供奉公主塑像，供喇嘛诵经坐禅，功德布施，名“衙门庙”。清廷特诏公主生前随从300人守陵为业，置地300亩从事农耕生产，自给自足，终身享受免税赋待遇。其中，有不少随从为一辈子侍奉公主，削发为僧，做了喇嘛。此庙建成后，后来旗贝子庙的毛敖斯勒朝尔吉，也第一个到此庙出家，又陆续从克什克腾旗等地来了不少喇嘛，使得衙门庙声名远播。

推此推测：喇嘛洞岩画，当为清代早期外地云游喇嘛到此闭关修行之杰作，亦当与公主陵衙门庙的喇嘛住持有关。对此喇嘛洞沟岩画，也有研究学者认为：其佛教法器图案和藏文六字真言，为辽代凿刻，应与辽末起义军有关。后来，清代喇嘛在此地修行，又续刻了蒙古文六字真言。孰是孰非，特录于此，聊备一说。

作者：赤峰市巴林左旗王利民

编辑：毕永宝

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