2022年五运六气与疾病预测(2o21年五运六气)

【文字版】五运六气可以预测疫情？

五运六气是中医学天人合一思想的精粹，也是当前中医药学“传承精华，守正创新”，“让古老文明的智慧照鉴未来”的核心内容。

龙砂医学流派代表性传承人顾植山认为，中医治疫理论强调“必先岁气”，从今年1月初的五运六气和气候特点分析，多个运气因子和临床表现都集中指向了“少阴”。患者出现严重乏力，“但欲寐”，“口干咽燥”（刀片嗓）及“吐利”（呕恶、腹泻），急性心脏不适等，都属于中医少阴病范畴。

同时，顾植山介绍了中医疫病中两个重要理论，一是“伏邪”学说，一个是“两感”。2022年的秋冬季节，有些春夏之花重新开放，蛰虫乱飞，呈现出“风乃至，万物反生，阳气不藏”之象，人身少阴心肾之阴受此伏邪影响，抗疫能力大幅下降，而入冬后又遇强烈寒潮，暴冷时气伤的是心肾之阳，时气引动伏邪。

顾植山指出，新冠病毒感染重症初起见到太阳证时，往往同时出现少阴证，这是《黄帝内经》讲的“两感”。两感是由时邪引动“伏邪”造成的“阴阳俱损”。

国家中医药管理局龙砂医学流派代表性传承人，全国名老中医药专家、中华中医药学会五运六气研究专家协作组组长，世界中联五运六气专业委员会会长、无锡市中医医院主任中医师，安徽中医药大学教授、硕士生导师，中国中医科学院博士后合作导师、北京中医药大学特聘教授、 无锡市龙砂医学流派研究所所长。

曾先后担任国家中医药管理局特别专项课题及国家十一五、十二五科技重大专项中医疫病预测预警方面的课题组长，国家973项目评审专家等。发表学术论文一百多篇，出版独著或主编的学术专著7部，代表著作《疫病钩沉——从运气学说论疫病的发生规律》等。

他从医50余载，以崇高的医德和精湛的医术救治了无数患者，全面继承了龙砂医学流派“重视《黄帝内经》五运六气理论与临床运用，运用六经三阴三阳理论指导运用经方，擅用膏方‘治未病’”的三大流派特色，特别在五运六气的研究方面，为全国这一领域的学术带头人。在中医内科、妇科、老年病及诸多疑难杂病的治疗方面有独特疗效。

我们中医学认为任何疫病都是有规律的，有规律我们就可以研究怎么掌握这个规律，它不是一种不可预测论。古人，中医经过几千年的积累，在长期与这些预病的斗争当中，就总结出了一系列的预病发生的规律性的理论，这个理论就叫做五运六气。

五运六气是古人对宇宙和自然之间的一种周期性规律（的认识），以及它跟疾病、疫病发生的关系，跟人的疾控关系的这样一门学问。那么实践证明五运六气在疫病预测中是有很重要的应用价值的。

我们搞五运六气的预测是从SARS那时候开始的，SARS发生以后，我们就发现按照五运六气有个叫“三年化疫”这个结论。SARS是2003年嘛，往前推三年，根据2000年的气候的特点，气候变化的特点，就可以预测到在2002、2003年要发生大的疫情。而且《黄帝内经》明确地讲，这个疫情叫“金疫”，“金”中医讲阴阳五行，肺就属于金，“金疫”就是肺的问题，它讲快到壬午年，就是2002年，慢到癸未年，那就是2003年，“金疫”至也，“金疫”就要来了，讲得那么明确。

这个关键问题就是2000年的气候情况，出现了一种什么样的气候变化，可以预测到2002到2003年会产生肺的瘟疫呢？中医那个理论叫“刚柔失守”，具体的学术东西我就不多讲了，这里就讲它的特点。

2000年大家可能记得，那年是龙年，北方的干旱是非常厉害，也出现温度高，到下半年的时候，又出现了10月份的月平均气温是三十年最低。那么这种情况就完全符合了《黄帝内经》中，对于2000年庚辰年刚柔失守的描述，出现这样的情况就可以预计到2002到2003年要发生疫情。

所以这个五运六气的预测，并不是像有些人认为我坐在家里面，按照甲乙丙丁子丑乙卯天干一算就预测了，《黄帝内经》一直反对讲的那种预测，所以《黄帝内经》讲“时有常位而气无必也”，这种甲乙丙丁、一年24个节气，定的都是叫常位。但是具体的气怎么样，它讲气有未至而至、有至而未至、有至而太过、有至而不及，有各种各样的情况，古人还是很实事求是。他讲实际上定的这个节气是有常位的，但是来的具体的气候不是必然的。那么气无必也，那么怎么预测呢，预测还有什么价值呢？

古人总结出个多种情况之下，它可能是什么，这个就是常位。我们因为做了国家的重大专项课题，做了大量气象资料和分析，古人总结的60年期间的常位的复合率，大致可以在60%、70%以上，但它不是绝对的。所以这个常位还是存在的，你知道常位以后，就要来看具体的气候和常位作对比，才能判定来的这个气是正常的气，还是不正常的气。所以五运六气的理论是异气，也叫戾气，才是产生疫情、瘟疫的病因。

那么这戾气是什么概念？一个就是它非时之气，不该来的气象情况，不当时、不当位。中医是强调它的动态，动态第一个就是它的时位，你当时不当时、当位不当位。该热的时候就该热，夏天到40度，不会产生瘟疫的，最多中暑；冬天该冷的时候就该冷，到了零下20度，也不会产生瘟疫的，是这个概念。第二个强调的是相得不相得，就是各种气候因素，我刚才举的2000年的那种气候为什么容易产生大疫，它就是上半年和下半年的温度是相冲的，上半年的温度明显高于历年，下半年的温度明显低于历年的这种，叫一个刚一个柔，刚柔失守，这就叫不相得。

气候的运行变化，五运六气非常重要的事情就是强调和谐。整个气一年中间都是生长化收藏，按照五行相生走，它就不会产生疫病。假如它不是按照相生走，一下子雨下得很大，之后又刮大风把雨刮掉。在五行中间这叫“木克土”把你克掉。克了以后再来“金克木”，刮挂了大风以后天气太干燥，干燥以后温度再上升再来“火克金”。不断的相克这叫做不相得，在运气的理论中间叫邪气化度，就要产生疫情。我们预测的重点就是看它这个运气的和谐情况，看它当位不当位的情况，所以往往预测得就比较准确。

那么SARS发生以后按照运气理论，比较容易可以看到五月份以后SARS的衰退，下半年不会再来。当然，按照西方的疾控理论是因为夏季温度25℃以上，所以冠状病毒就不活动了。那么到秋天，温度回到25℃以下，SARS又要卷土重来，报纸上都是这样讲的。所以你们还应该记得，到（2003年）9月1日以后要恢复日报制度，讲SARS下半年要卷土重来的，温度降到25度以下，但是我们那时候就出了一本书叫《疫病钩沉》，就明确地按照五运六气分析，下半年是完全不具备SARS再卷土重来的运气条件的。所以下半年是一个都没有。到2004年春，稍稍符合，我们判断散例发生，结果就是散例发生。

所以正因为有了SARS上面显示了五运六气在预测上面的价值，国家中医药管理局在2004年专门设立了一个特别专项课题，用五运六气进行对疫病的预测。通过我们前面两个大的课题的研究，我们基本上已经显示了五运六气在疫病预测方面是有非常重要的参考和应用价值的。这是我们中医的一个特色，恰恰是现代西方的疾控理论做不到的。

2021辛丑年五运六气浅谈（转载）

五运六气属于古天文历法也是中医学名词，古代医家根据金、木、水、火、土五行的运行，和阴、阳、风、雨、晦、明(以风、热、湿、火、燥、寒为六气)六气的流转即所谓“五运六气的运气”，运气关乎我们的健康事业和人生，不可不知，是推断气候变化与疾病发生的关系重要参照。进入2021年，五运六气也会有所改变，下面从网络上大家整理一份2021年五运六气详解与运用表，有兴趣的朋友可以学习和探讨分享。这个内容只是基础知识，和无极养生系列课程的道家五运六气有很大的区别。

一、五运六气的定义

运气学说的中心内容以十天干的甲己配为土运，乙庚配为金运，丙辛配为水运，丁壬配为木运，戊癸配为火运，统称五运。以十二地支的巳亥配为厥阴风木，子午配为少阴君火，寅申配为少阳相火，丑未配为太阴湿土，卯酉配为阳明燥金，辰戌配为太阳寒水，叫做六气。从年干推算五运，从年支推算六气，并从运与气之间，观察其生治与承制的关系，以判断该年气候的变化与疾病的发生，这就是五运六气的基本内容。

二、五运六气的转变周期性

五运是指按天干(甲乙丙丁戊己庚辛壬癸)推算的木火土金水五行的年运变化，简单来说，甲乙属木主风，丙丁属火主热，戊己属土主湿，庚辛属金主燥，壬癸属水主寒。其间会有太过或不及，也会有平气之年。年运与岁气的推算互相关联，密不可分。

六气是指按地支(子丑寅卯辰巳午未申酉戌亥)推算的岁气，将一年二十四个节气分为六气，即四个节气为一气。从大寒算起，大寒至春分前为初之气，春分到小满前为二之气，小满至大暑前为三之气，大暑至秋分前为四之气，秋分至小雪前为五之气，小雪至大寒前为终之气。

依据每年气候常规，每一气的主气都是守常的，初之气的主气是厥阴风木，二之气的主气是少阴君火，三之气的主气是少阳相火，四之气的主气是太阴湿土，五之气的主气是阳明燥金，终之气的主气是太阳寒水。六气的主气年年如此。

厥阴风木的概念是阴尽阳生，所以定为一年之始。这时的气候特点是地气返暖，万物萌动，“木”表示生发，“风”除了显示多风，还表示多变化而不稳定，称为“善行而数(shùo)变”。少阴君火的概念是阴气收敛，阳气始至。气候特点是温而不热。“君火”与“相火”相异，“君火以明，相火以位”，是取类比象的表述。“君火”时如君临天下，光明普照，热多在形而少在实;一到“相火”，就如同宰相治国，才是实热。

少阳相火的概念是阳气正当少壮。气候特点是日渐炎热，而且火旺携风，所以常有风气相助。太阴湿土的概念是至阴返阳，阳气在外，暑热夹湿，土育化万物。气候特点是雨多湿盛。阳明燥金的概念是阳藏秋窗，“明”字原为“朙”，是月照窗棂之意，喻阳气收敛，热随秋去，金为肃杀之气。气候特点是天干气燥，寒霜渐临。太阳寒水的概念是至阳返阴，阳气收内，水沉于下。气候特点是天寒地冻。

除了以上随季节规律性变化而确定的主气，每一气还有客气相佐。客气是依每年岁气的变化而推算出来的岁气的变化，是以“司天”和“在泉”来表述的，“司天”和“在泉”之气统辖全年，司天之气偏重上半年，在泉之气偏重下半年。再加上司天之气与三之气的客气相同，在泉之气与终之气的客气相同，则更强化了客气的影响力。有些时候，当季的气候特点更多的是反映客气的状态。在主气和客气的共同作用下，就形成了每一气随岁气变化而变化的规律性气候特点。

　　三、五运六气的推算方法

五运六气包括五个方面：司天，客气，中运，主气，在泉。是中医天人合一思想的具体体现。

1、干支

就是天干和地支的合称

天干有十即：甲、乙、丙、丁、戊、己、庚、辛、壬、癸。

地支有十二即：子、丑、寅、卯、辰、巳、午、未、申、酉、戌、亥。

五运即五行：木、火、土、金、水，又分太过与不及。

六气即：风、寒、暑、湿、燥、火，代表是三阴三阳。

2、中运(五运)

中运是《黄帝内经》的作者在观察天象的基础上，运用天干及五行相联系所表示的一种年运变化。天干代表五运是：甲己化土，乙庚化金，丙辛化水，丁壬化木，戊癸化火。其中阳干即甲、丙、戊、庚、壬表示太过;阴干即乙、丁、己、辛、癸表示不及。

3、司天、在泉地支代表六气主要是表示六气司天、在泉的因素。司天与在泉是运气学中两个特有的概念也是两个相对的概念。司天确定了在泉也就确定了，三阳司天必定三阴在泉，三阴司天必定三阳在泉。其中三阴三阳的次序，《黄帝内经》作了明确的序号规定即：一阳为少阳，二阳为阳明，三阳为太阳，一阴为厥阴，二阴为少阴，三阴为太阴。而司天与在泉的关系就是一对一、二对二、三对三。即一阴(厥阴)司天，必定一阳(少阳)在泉;一阳(少阳)司天，必定一阴(厥阴)在泉。依此类推。

司天的确是根据干支纪年中的地支来确定的即：子午之年少阴君火司天，丑未之年太阴湿土司天，寅申之年少阳相火司天，卯酉之年阳明燥金司天，辰戌之年太阳寒水司天，巳亥之年厥阴风木司天。

司天确定后在泉就很容易的推算出来了，根据阴阳相对的原理。司天为阳，在泉必定为阴。司天为阴，在泉必定为阳。即一阴(厥阴)司天，必定一阳(少阳)在泉;一阳(少阳)司天，必定一阴(厥阴)在泉。依此类推。如今年(2021年)为辛丑年地支为丑，丑未之年太阴湿土司天，因此今年是太阴湿土司天，太阳寒水在泉。

4、主气

主气是指每年分六个间区(从大寒节始至小寒节中)中的不变的气。也就是不管哪一年，六气的分布次序都一样。其中六气次序及每一气所主的时间区域简述如下：

次序是：一阴(厥阴)、二阴(少阴)、之后是一阳(少阳)、之后再接三阴(太阴)、之后再接二阳(阳明)、三阳(太阳)

时间区域是：从每年大寒节开始至小寒节终，每一气主四个节令。

初之气。为一阴(厥阴风木)，从1月21日至3月21日;

二之气，为二阴(少阴君火)，从3月21日至5月21日;

三之气，为一阳(少阳相火)，从5月21日至7月22日;

四之气，为三阴(太阴湿土)从7月22日至9月22日;

五之气，为二阳(阳明燥金)从9月22日至11月22日;

六之气，为三阳(太阳寒水)从11月22日至次年1月21日终。

　　5、客气

客气是一个相对于主气的概念。主气虽分六步，三阴三阳而周一年。但每步气所主的间区都是恒定的，年年如此。因此它是常住之气。常住之气在于刻划这个周期内阶段性恒定的气运变化。每个阶段内既然有一个恒定性的气，就必然有一个变动的气，这个变动的气就是客气。这个变动的客气是由司天、在泉决定的。

6、客气的推算有两条原则：

(1)客气的排列是以三阴三阳的次第为序，首尾相接如环无端即：一阴(厥阴)、二阴(少阴)、三阴(太阴)、一阳(少阳)、二阳(阳明)、三阳(太阳)。阴后接阳，阳后接阴，所以说如环无端。

(2)每年的第三个客气或者说第三步客气，始终都与司天相同。每年的第六个客气或者说终之客气，始终都与在泉相同。

据上述首先根据纪年干支确定司天、在泉。同时等于确定了客气的第三气与第六气，然后再顺推或逆推便可知道这一年的客气变化。如2020为庚子年地支为子，子午之年太少阴君火司天，阳明燥金在泉。因此，庚子年第三个客气就是少阴君火，第六个客气就是阳明燥金。若从三之客气逆推则第二个客气便是厥阴风木，第一个客气就是太阳寒水。从第三客气顺推则第四气为太阴湿土，第五气就是少阳相火。庚子年的六步客气就是：初之气太阳寒水，二之气厥阴风木，三之气少阴君火，四之气太阴湿土，五之气少阳相火，六之气阳明燥金。

四、2021年五运六气详解与运用

辛丑岁中之前。天气太阴主之。太阴所至为云雨。其化从本。当其时多行雨湿化者。太阴之政也。辛丑岁中之後。地气太阳主之。太阳所至为寒雾。其化从本标。当其时寒气至而热气应者。地气之平也。

辛丑岁初之气。自庚子岁大寒日已初。至是年春分日卯初。凡六十日八十七刻半。主位少角木。客气厥阴木。中见水运。木当其位。水运统之。奉太阴之政。布行春令。地气迁。寒乃去。春气至。风乃来。生布万物以荣。民气条舒。风湿相搏。雨乃。民病血溢。筋络拘强。关节不利。身重筋痿。宜治厥阴之客。以辛补之。以酸泻之。以甘缓之。岁谷宜静。间谷宜稻。乃无客风之害。

辛丑岁二之气。自春分日卯正。至小满日丑正。凡六十日有奇。主位太微火。客气少阴火。中见水运。火当其位。承之。寒热二气。奉太阴之政。以行舒荣之化。大火正。物承化。民乃和。其病温厉盛行。远近成若。湿蒸相搏。雨乃时降。宜治少阴之客。以咸补之。以甘泻之。以酸牧之。岁谷用口(疑当“用静”，参见辛未岁二之气)。间谷用豆。乃无客热之害。

辛丑岁三之气。自小满日寅初。至大暑日子初。凡六十日有奇。主位太微火。客气太阴土。中见水运。天政所布。湿气降。地气腾。雨乃时降。寒乃随之。感於寒湿。民病身重。附肿。胸腹满。宜治太阴之客。以甘补之。以苦泻之。以甘缓之。岁谷用势。间谷用麻。乃无湿邪之害。

辛丑岁四之气。自大暑日子正。至秋分日成正。凡六十日有奇。主位少宫土。客气少阳火。中见水运。火土相得。奉太阳之令。畏火临。海蒸化。地气腾。天气否隔。寒风晓暮。蒸热相搏。草木凝烟。湿化不流。则白露阴布。以成秋令。民病膜理热。血暴溢。疟。心腹满。热肪胀。甚则肿。宜治少阳之客。以咸补之。以甘泻之。以成耍之。岁谷用玄。间谷用豆，乃无邪热之害。

辛丑岁五之气。自秋分日亥初。至小雪日酉初。凡六十日有奇。主位少商金。客气阳明金。中见水运。金当其位。与水运相得。惨今已行。寒露下。霜乃早降。草木黄落。寒气及体。君子周密。民病皮膜。释/缘/易/学。宜治阳明之客。以酸补之。以辛泻之。以苦泄之。岁谷用玄。间谷用泰。乃无客燥之害。

　辛丑岁终之气。自小雪日酉正。至大寒日未正。凡六十日有奇。主位少羽水。客气太阳水。中见水运。气运符会。寒大举。湿大化。霜乃积。阴乃凝。水坚冰。阳光不治。感于寒。则病人关节禁固。腰雕痛。寒湿持於气交而为疾也。宜治太阳之客。以苦补之。以咸泻之。以苦坚之。以辛润之。岁谷用玄。间谷用稷。乃无客寒之害。是岁行平气之化。岁会为行令。无淫气胜复。唯行德化政令。然土为天气。水为地气。水土虽睦。而化运不及。湿土在上。土气刑之。或有湿邪。其气亦微。内经所谓中行合者。其病徐而持也。

辛丑年为不及之年，庚子年为太过之年，也就是在大寒前后十三天客气无主期，客气无主为虚，邪气乘虚而入，提升自己元气才是当务之急。

▪「推荐」“圣人无名”与自由秩序 | 陈赟

“圣人无名”与自由秩序

——兼论《庄子•逍遥游》中的尧与许由的象征意义

陈赟

作者授权 儒家网 发布

原载《上海师范大学学报（哲学社会科学版）》

2019年第5期

【摘要】《庄子•逍遥游》中的“尧让天下与许由”的故事有其深刻的寓意，它关联着对自由主体与自由秩序的理解，但历代对之的解释颇多分歧，这一分歧集中在对尧与许由二人的态度上，历代的解释可以归结为扬许抑由、扬尧抑许、尧由俱抑、尧由俱扬四种类型，在对对四种态度做出理论分析的基础上，本文立足于郭象哲学对扬尧抑许、尧由俱扬的综合，而试图给出尧让天下于许由，以及许由不受天下这则故事的象征性寓意。

这一故事的要旨在于论证圣人无名，而圣人之所以无名，乃在于圣人治理天下的特别方式，这就是以让天下方式治天下，从而达成自由秩序，这是许由式的常人自由得以可能的条件；而通过圣人无名不是取消一切形式的名，而是在有功有名的基础上进一步不以名为名，唯有这种无名才能构成统治者的主体性成就。

《逍遥游》把最高形态的自由主体最终落实为圣人、神人与至人。而这三者在《庄子》的整个语境中，乃是处于同一层次然而又有所不同的人格类型。之所以说三者处在同一层次，乃是因为三者皆能“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷”，因而皆是“无待”的自由主体，体现了自由的最高层次；[①]说三者又各不相同，是因为其生存关切与自我确证的形式并不一致。[②]

但需要强调的是，当《逍遥游》说“至人无己，神人无功，圣人无名”时，并不是以无己、无功、无名来区分至人、神人、圣人，而更多地是一种互文性表达，即不论是圣人，还是至人与神人，作为最高存在层次的自由主体，无己、无功、无名乃是其共同规定；而且，就无己、无名、无功三者而言，它们之间也有紧密的关联。

在逻辑上，功、名往往相连，一个人往往因有大功而后有大名，但有大名者未必皆有大功，有大功者也并不必然有大名，功、名的形成往往与社会化的机制相关，但对待功、名的态度却与人自身有关，特别是与“己”或“我”相关，虽然有己者未必有功有名，但真正无己的人必然会不自有功、不自居其名，即真正做到“无功”、“无名”。功、名、己虽然相关，但并不相同，而是有独立加以探讨的必要。

《逍遥游》在揭示了终极自由之境后，就将其主体落实在至人、神人、圣人身上，“至人无己，神人无功，圣人无名”，而后分别加以讨论。《逍遥游》对“圣人无名”的讨论通过尧与许由的对话展开，其核心围绕着尧之让天下、许由不受天下两个关键点展开，这两个关键点都不应该在字面意义上加以理解，而必须视为具有隐喻意义的寓言。

下文的讨论围绕着以下问题分别展开：（一）首先概述对尧、由对话的已有理解，予以类型化的讨论，以呈现这些理解的分歧焦点；（二）其次阐发“尧让天下于许由”的寓意，尤其是“尧让天下”与“让于许由”这两个意义单位的寓意；（三）最后讨论许由何以不受天下，其实质何以是尧之不失天下。

一、尧与许由：孰能无名？——四种不同的解释取向

《逍遥游》对“圣人无名”的讨论集中在尧与许由的如下对话：

尧让天下于许由，曰：“日月出矣，而爝火不息，其与光也，不亦难乎？时雨降矣，而犹浸灌，其于泽也，不亦劳乎？夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然。请致天下。”许由曰：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹。归休乎君，予无所用天下为。庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”

上述对话中，尧是历史人物，而许由为寓言人物。尧与许由的寓言之解读，关涉着《逍遥游》的整体结构与思想。首先可以肯定的是，尧让天下于许由的寓言主要讨论“圣人无名”。有了这一共识，就可以讨论对于这一章的不同解读。不同解读的核心差异在于，尧与许由，谁为“圣人无名”的体现者？这一问题的另一表述形式是：尧与许由，孰为主客？

上述问题关涉到《逍遥游》对尧与许由的态度。对于以上问题，显然可以将庄学史上的解释归为以下几种：其一，扬许抑由，也即是说许由为圣人无名之体现者，而尧为衬托性人物；其二，扬尧抑许，以尧为圣人无名的主体；其三，尧由俱抑，即以尧与许由均无以当圣人无名；其四，以尧与许由各得自由，尧由俱扬。

第一，扬由抑尧。以罗勉道、陆树芝、宣颖、刘武等为代表。罗勉道认为，圣人无名的体现者是许由：“许由，圣人也。……此说圣人无名。”[③]陆树芝进而指出，只有置身事外，不参与实际的统治，方能真正无名：“后文又引许由之答尧者以证无名，盖唯如许由之置身事外，不为名者，自无名也。”[④]

宣颖主张，文本中许由的陈述——“吾将为名乎？名者，实之宾也，吾将为宾乎？”——正表明许由才是无名者：“许由以名为宾而不居。以上证圣人无名意也。”[⑤]刘武显然赞同上述说法，许由不受天子之名，正是许由无名的表现：“此段引许由不愿居天子之名，证明圣人无名。”[⑥]

按照这种观点，许由高于尧，可堪圣人之代表，所谓圣人无名者，唯有如许由，不居天子之位，不期天子之名，方可真正无名。依照其内在的逻辑，尧为天子，无以置身事外，故而不可能做到无名。这种观点的核心是有位者不可能无名，它受到庄子不仕故事的影响，[⑦]而《庄子》中糠秕尧舜的话语进一步增强了这种印象。

第二，扬尧抑由。以向秀、郭象、王雱、朱文熊等为代表。对于郭象而言，许由作为常人之代表，无所谓无名，无名的主体不是常人而是圣人；无名乃是以有名为前提而对名的扬弃。郭象主张：

“夫能令天下治，不治天下者也。故尧以不治治之，非治之而治者也。今许由方明既治，则无所代之。而治实由尧，故有子治之言，宜忘言以寻其所况。而或者遂云：治之而治者，尧也；不治而尧得以治者，许由也。斯失之远矣。夫治之由乎不治，为之出乎无为也，取于尧而足，岂借之许由哉！若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂。〔当涂〕者自必于有为之域而不反者，斯之由也。”[⑧]

大概在郭象时代，尧和许由已经分别被视为“治之而治者”和“不治而尧得以治者”，也就是说，尧必须通过实际统治行为才能达到天下的治理，而许由则意味着不参于统治或不以统治方式而使得治理成为可能，许由被放置在比尧处在更根本的层次，这种通行理解暗示了许由象征着一种比尧之统治更高的统治范式，即一种不以统治的方式达成的统治，这本来就是无为之治的传统内涵。郭象指出，尧的统治本身就是无为之治，已经构成不治之治的典范，在此之上并没有更高的统治范式。

但郭象似乎又认为，以尧为圣人无名之主体，并非《庄子》原意，“若谓拱默乎山林之中而后得称无为者，此庄老之谈所以见弃于当涂”，论者据此谓郭象在“尧让天下于许由”一章的理解上与《庄子》不同，甚至相反，其实是将这里的“庄老之谈”误认为是“庄子”、“老子”本身，郭象的意思是关于庄老的讨论，尤其是其所处时代的玄学中的庄老讨论，[⑨]“若谓拱默乎山林之中而后得称无为者”，显然不是《庄子》的原意，毕竟《刻意》已经对拱墨山林、隐居避世有过明确的批评。[⑩]那些隐居避世而没有展开世间行动之人显然并不是真正的无为。

《刻意》指出真正的无为必须是在其世间行动（高、修、治等实践）中体现，而不是世间行动本身的取消：“夫不刻意而高，无仁义而修，无功名而治，无江海而闲，不道引而寿，无不忘也，无不有也，澹然无极而众美从之。此天地之道，圣人之德也。”

无为是一种行动的方式，而不是行动的阙如，即便当无为在特定情境下采取了活动之排除的方式时，这种活动的排除本身也被镶嵌在特定的脉络中，并因着这种脉络而成为一种行动，它引发、促成某种行动的效果，造成存在状态或情境的变更与改变。

郭象显然了解《庄子》的“原意”，明确指出那些完全放弃了主体权能的思想，根本不符合《庄子》无为之宗旨：“惑者闻任马之性，乃谓放而不乘；闻无为之风，遂云行不如卧。何其往而不返哉！斯失乎庄生之旨远矣。”[11]

郭象的解释的核心在于，扬由抑尧的解释取于文本的字面意义，而不知其本身乃是寓言。成玄英已经明确看到了郭象的解释与《庄子》文本的字面义之间的张力，但同时也看到了两者之间在深层义理上的高度“和解”：

然睹《庄》文则贬尧而推许，寻郭《注》乃劣许而优尧者，何邪？欲明放勋大圣，仲武大贤，贤圣二涂，相去远矣。故尧负扆汾阳而丧天下，许由不夷其俗而独立高山，圆照偏溺，断可知矣。是以庄子援禅让之迹，故有爝火之谈；郭生察无待之心，更致不治之说。可谓探微索隐，了文合义，宜寻其旨况，无所稍嫌也。[12]

成玄英认为，郭象之注与《庄子》在字面意义上确实不同，然而在内容或者更准确地说在精神实质上却是“探微索隐，了文合义”的。《庄子》采用的是寓言的言说方式，这就注定了执着于字面上的含义，并不能实得其义，而郭象深刻的地方在于“寻其旨况”，而不泥于字面，是以他能够通过看似冲突的言述而与《庄子》达成内在的一致。

然而，对于郭象的上述理解，现代学者往往以为郭是以己意解《庄》，有意识地曲解《庄子》。余嘉锡《世说新语笺疏》云：

庄生曳尾涂中，终身不仕，故称许由而毁尧舜。郭象注《庄》，号为特会庄生之旨。乃于开卷便调停尧、许之间，不以山林独往者为然，与漆园宗旨大相乖谬，殊为可异。姚范《援鹑堂笔记》五十以为此为向秀之注，引秀答司马昭语为证。且曰：“郭象之注，多本向秀。此疑鉴于叔夜菲薄汤、武之言，故城山林、当涂之一致，对物自守之偏狥，盖逊避免祸之辞与？”

嘉锡以为姚氏之言似矣，而未尽是也。观《文学篇》注引向、郭《逍遥》义，始末全同。今郭《注》亦具载之。则此篇之注出于向秀固无疑义。但《文学篇》注又引《秀别传》曰：“季与嵇康、吕安为友，注《庄子》既成，以示二子。”是向秀成书之时，嵇康尚无恙。

姚氏谓“鉴于叔夜菲薄汤、武之言”者，非也。或者后来有所改定耶？要之魏、晋士大夫虽遗弃世事，高唱无为，而又贪恋禄位，不能决然舍去。遂至进退失据，无以自处。良以时重世族，身仕乱朝，欲当官而行，则生命可忧；欲高蹈远引，则门户靡托。于是务为自全之策。居其位而不事其事，以为合于老庄清净玄虚之道。我无为而无不为，不治即所以为治也。

《魏志•王昶传》载昶为兄子及子作名字，且以书戒之，略曰：“夫人为子之道，莫大于宝身全行，以显父母。欲使汝曹立身行集，遵儒者之教，履道家之言，故以玄默冲虚为名。欲使汝顾名思义，不敢违越也。夫能屈以为伸，让以为得，弱以为强，鲜不遂矣。若夫山林之士，夷、叔之论，甘长饥于首阳，安赴火于绵山。虽可以激贪励俗，然圣人不可为，吾亦不愿也。”

昶之言如此，可以见魏、晋士大夫之心理矣！向子期之举郡计入洛，虽或怵于嵇中散之被诛，而其以巢、许之不足慕，则正与所注《逍遥游》之意同。阮籍、王衍之徒所见大底如此，不独向子期一人藉以逊词免祸而已。

嘉锡又案：《晋书•刘毅传》：“文帝辟为相国掾，辞疾，积年不就，时人谓毅忠于魏氏。而帝以其顾望，将加重辟，毅懼，应命。”司马昭之待士如此，宜向子期之懼而失图也。[13]

显然，余嘉锡以为郭象注与《庄子》原文在意义上完全相左：《庄子》称许由而毁尧舜，郭象则调和尧由甚至尊尧而抑由。余嘉锡进而认为，这一注释并不是郭象的独创，而是向秀的见解，甚至是诸多士人的共同见解，在魏晋时代出现并成为思潮，并非偶然，与当时政治压力下的士人处境与心态有极大之关系。

这样，郭象的尊尧抑由的见解，就不是对《逍遥游》的确解，而是“魏、晋士大夫虽遗弃世事，高唱无为，而又贪恋禄位，不能决然舍去。遂至进退失据，无以自处”的情况下，“务为自全之策”“藉以逊词免祸”的结果，如此一来，郭象的见解就成为基于政治与生存安全的前提而为“居其位而不事其事，以为合于老庄清净玄虚之道。我无为而无不为，不治即所以为治也”的消极思想展开的自我辩护。

余嘉锡从思想与政治社会生态的角度给出的解释，固然可以帮助吾人了解向秀、郭象所处的生存环境，但是却无法解释在后代这一政治社会状况发生了显著变迁了的情况下，郭象之注仍被广为接受的现象，譬如成玄英对郭象此解的解释就无法从魏晋时代的政治社会环境加以说明，而必须从《庄子》文本与郭象注解的内在理路加以观照；进一步地，余嘉锡的理解倾向于将思想还原为其产生的政治社会环境，但却无视思想本身超出政治社会环境的向度，故而其解转而不如成玄英更能理解郭象注与《庄子》思想的连续性。

余嘉锡其实接续的是第一种解释取向，这一解释取向正是郭象所反对的“庄老之谈”。对郭象而言，他那个时代的主流见解显然不是向秀郭象的《庄子》注述，而是所谓的“庄老之谈”，即第一种解释取向。许由与尧的区别，正如《韩非子》指出的那样，“未有天下而无以天下为者，许由是也；已有天下而无以天下为者，尧、舜是也。”[14]

因而，尧具有政治性的品格，而许由则是非政治性的或超政治性的，《韩非子》甚至认为，许由属于无法纳入政治社会体制中的“不令之民”，“夫见利不喜，上虽厚赏无以劝之；临难不恐，上虽严刑无以威之。此之谓不令之民也。先古圣王皆不能臣，当今之世，将安用之？”[15]

因而，第一种解释取向将“圣人无名”引向非政治的、超政治的，甚或是反政治的语境，“圣人无名”中的“圣人”不再与政教有关，对之的解释不是导向政治的参与和关切，而是政治与统治的取消，构成了第一种解释取向的实质。

这样导致的“圣人无名”作为走向自由的方式，其实质就是脱离政治秩序的自由。如果说鲍敬言的《无君论》是这种“庄老之谈”思潮的典型体现，那么裴頠（267-300）《崇有论》由于将批判的矛头指向这种取向的“庄老之谈”，[16]故而从反面恰恰说明了如下的事实：

当时老庄诠释之主导潮流恰恰不是余嘉锡所谓的向郭之注，即调和有为与无为，承认政治与统治的必要性的解释取向，而是那种取消有为而简单肯定无为并将无为降低为行动之取消的倾向——而后者既是《崇有论》也是向郭批判的对象，就此而言，郭象之注与裴頠都不是为士人务求自全的自我辩护，相反是对其的不事实践而崇尚虚无、取消实践的虚假“无为”之批判。

郭象强调统治本身的重要性，对统治主体及统治活动的取消，本质上是对秩序的取消，那么个体的自由就不可能得到担保：“天下若无明王，则莫能自得。令之自得，实明王之功也。然功在无为而还任天下，天下皆得自任，故似非明王之功。”[17]

因而，郭象所代表的第二种解释取向与第一种解释取向的区别在于，第一种解释是无名的主体“圣人”具有非政治的品格，第二种则具有政治的品格，它给出统治的必要性。

第一种解释取向其实是颠覆了圣人的概念：无论是《老子》还是《庄子》，抑或其他学派，圣人都与“天下”有关，[18]都是政教的最高主体，而一个在政教秩序之外而追求独善其身并没有对人类文明的任何贡献的隐修者不可能被视为圣人。由此，第一种解释实际上是将无名的主体理解为常人，而郭象则坚持的是《逍遥游》思想脉络中无名的主体只能是“圣人”。

由此导致的另一个结果是，第一种解释中，“无名”不再是《庄子》意义上的有名而后不以名为名，而是本来就没有名，是本来无名者的不求闻达。而郭象的解释则意味着无名乃是有名而后无之，这样的无名，与治天下的圣人功成身退、自隐无名相关。

前一种无名是消极的，它指向从任何类型的事业与主体的成就中的撤退，而后一种无名则是积极的，它通过对名的超越而引导主体走向更高的境界，它承认有名是主体的成就，但无名则被建立为相对于有名而言更高的主体性成就。

郭象主张：

夫自任者对物，而顺物者与物无对，故尧无对于天下，而许由与稷契为匹矣。何以言其然邪？夫与物冥者，故群物之所不能离也。是以无心玄应，唯感之从，泛乎若不系之舟，东西之非己也，故无行而不与百姓共者，亦无往而不为天下之君矣。以此为君，若天之自高，实君之德也。若独亢然立乎高山之顶，非夫人有情于自守，守一家之偏尚，何得专此！此故俗中之一物，而为尧之外臣耳。若以外臣代乎内主，斯有为君之名而无任君之实也。[19]

许由作为自任者，其所理解的自由强调的是个人的自得，而不是突出这样的自由基于某种秩序的基础，然而只有在一种既定秩序中，许由的自由才得以可能，毕竟他的自由不是创造秩序的自由，而是在某种秩序的担保中实现本人性分的自由。由于性分人人不同、物物有异，因而，一个普通个人的自由与他者的自由往往处在某种张力之下，换言之，对不同个体的自由进行调节的秩序是必要的，它是个体自由的担保，这是政治生活的正当性基础所在。

许由作为非政治性的个体，其自由并不承担建立秩序的功能，而只是指向个体的自得，因而不可避免地其自由本身就是与物为对，与天下为对的。郭象正确地指出，许由只能与稷契为匹，而为尧之外臣，也就是说，只有在尧的统治所确立的秩序的担保下，许由式的个体自由才能真正展开。相反，尧与物无对，与天下为对，与物冥，毕竟尧的自由不能从其本人的个体性分之实现的角度给出，而是给出秩序的自由，在其给出的秩序中，每个单子式的主体才能各正性命。

以尧为无名主体与以许由为无名主体两者之间有着巨大差异：前者之无名是有君之实，即有名所立之实为基础，然后进至于无名，这才构成对名的真正超越；而后者既然没有“有名”所对之实，因而无名只能指向名的缺失，以此无以真正超越名，无名本身所指向的内涵也会模糊不清。

究竟而言，无名不是名之无有，而是名之超越。结合“圣人无名”的政治品格以及无名的内涵，郭象提出，若以许由为无名之主体，实质是“以外臣代乎内主，斯有为君之名而无任君之实也”。换言之，以许由为无名，则因为其无治之实，故而无名亦不能成立。

第三，尧由俱扬。以吕惠卿、林疑独、王旦（957-1017）、王夫之等为代表。按照这种理解，尧与许由均达到了自由之境，但二者因地位不同而进至自由方式与所达自由层级亦各不相同，但无害于其各各自由。体现在“圣人无名”上，不仅圣人自身有名而不自以为名，因而达到了真正的无名；而且，许由足于常人之性分，亦不求有名。吕惠卿云：

自尧言之，由虽无为，而未尝不可以有为，故致天下而不疑。自由言之，则尧虽有为，而未尝不出于无为也。故曰，子治天下，天下固已治，而不肯受也。自言以其迹，言人以其心故也。夫以无事取天下而天下治，是乃无为之实也。天下既治而吾犹代之，则是取天下而为之，将见其不得也，则吾将为无为之名而已乎？

夫名者，实之宾也。大丈夫居其实，不居其华；而无名者，乃所以宾万物，而非宾于万物者也。则吾将为宾乎？是故方其有为也，则四海九州乐推而不为有余；方其无为也，则一枝满腹归休而不为不足。此吾所以无以天下为也，斯乃唐许之所以为逍遥游也与？[20]

对吕惠卿而言，尧是“出于无为的有为”，而“以无事取天下而天下治”，是尧的“无为之实”，这种无为之实导致的结果是“四海九州乐推而不为有余”；许由则是可通于有为的无为，其实质是安于性分之内而不愿乎外，这是一种不参与统治而在性分内即可获得满足的自由体验，它意味着普通人（常人）的自由。

林疑独则以尧为圣人而许由为神人，“治天下”之尧，其心系天下苍生，不能不有为，亦难免有为，然而治之至极则“让天下”，“让天下”之尧则在有为之极复归无为，总体言之，尧是“迹虽有为，但无累于心，亦天下之至妙，不必羡乎无为也。”与此不同，许由不得不无为，正如圣人不得不有为那样。[21]

王旦《庄子发题》的看法与林疑独相近：“夫尧以由能治天下而不敢尸，由以尧能治天下而不肯代，然则天下将谁治之？曰：治于尧，则有为而无为者也；治于由，则无为而有为者也。盖道之在圣人，出则为尧，隐则为由，庸何择乎？”[22]

王旦的看法再进一步，就可以发展为赵以夫（1189-1256）的如下观点：“尧与许由非二人也，观者当于言外求之。《天运篇》中尧舜问答，即此意。”[23]王夫之以为，尧与许由各自达到了逍遥：“尧不以治天下为功，尧无己也。庖人游于庖，尸祝游于尸祝，羮熟祭毕，悠然忘其有事，小大之辨忘，而皆遂其逍遥。”[24]

圣人的逍遥与常人的逍遥，具有质的不同，圣人的逍遥离不开治天下，而常人的逍遥则安于其性分与职分，诚如褚伯秀所云：“尧以爝、灌比功，其谦虚至矣，岂以黄屋为心哉？由以鹪、鼠喻量，其素分足矣！岂侥幸富贵者哉！”“尧之忧天下也深，谓四海虽已治，非由莫能继。由之待天下以忘，谓四海既已治，吾将曷与哉！非大任而不疑，无以见尧之真知卓绝。非高视而不受，无以见由之抱道精纯。”[25]

问题是：尧之为君，由之为民，其所体现的自由形态，孰为根本？褚伯秀业已意识到，在这个问题上，可以从不同层次来回答：一方面，就常人的自由无以脱离政治秩序而言，必然为政治秩序之内的自由，在这视角内，尧之治天下是许由之自由的条件：“为有神尧在位，斯有许由在野，气类感召，理有由然。”[26]

另一方面就圣人之治天下不过是还天下于天下，治天下者不过安天下，安天下不过与天下自安而言，则尧之为君又以由之为民为基础，“尧之师曰许由”[27]的寓意正如章学诚所云：“学于圣人，斯为贤人。学于贤人，斯为君子。学于众人，斯为圣人。”[28]

褚伯秀以下言述正道出此意：“且由之于尧，以分，以道则师，其启沃之微，心传之妙，由之所以资尧者至矣，虽受之天下亦未为过，而由也诚何以天下为？”[29]天视、天听隐藏在民视、民听之中，圣人则天而必由民之视、听以见天，对圣人而言，民距离天最近，因而学于众人、视民之视、听民之听，乃是则天的必由之路。尧之师许由，即尧之师天。关于此点，后文还要展开论述。

第四，尧由俱抑。以陈深、陆西星、释德清等为代表。陈深有谓：“尧、由之事，邹鲁未闻，此言故见奇怪耳。盖谓尧、由亦大而未大者，惟藐姑射之神人，然后为大。下文就说神人。”[30]言外之意，尧与许由皆无以承担圣人无名的主体。这一说法与憨山释德清异曲同工：“此一节，即以尧让天下，虽能忘功，而未忘让之之名；许由不受天下，虽能忘名，而取自足于己，是未能忘己。必若向下，姑射之神人，乃大而化之之神人，兼忘之大圣，以发明逍遥之实证也。”[31]

据此，尧与许由俱未达自由之境，其在《逍遥游》中所承担的功能不过引出并衬托藐姑射山之神人。释德清本人的禅宗临济宗背景，强化了其解释局限在精神哲学的畛域的取向，而不能进至政治思想与社会哲学的脉络，尧在这里被视为虽然无功但不能无名，许、由被视为较尧更进一步，虽能无名而不能无己，因而两者均不及终极的自由之境。

相比之下，陆西星认为尧、由已经接近无功、无名、无己，但却不能真正达到：之所以说尧、由接近，是因为“夫功与名之大者，莫过于有天下。使其有见于己焉，则谁复让之，谁复辞之？而二圣者，方且视之如传舍，轻之如弃履，斯其所见似亦几于无己、无功而无名者”；

之所以说二者俱不能真正达到无功、无名、无己，是因为一者拘泥于“让天下”，一者拘滞于“辞天下”，“不让不见尧，不辞不见许，是亦列子御风，虽免于行而犹有待者也。”有鉴于这一点，陆西星认为：“尧、由虽大不大。尧、由，大年之冥灵者也。”[32]吴林伯则认为尧与许由之让天下与辞天下，乃说明二人“是皆斤斤于功德之和，未若神人之无功灭知，而能为逍遥之游也”[33]。

以上四种解释取向，并非完全对立，而不可调和。事实上，在尧与许由孰能真正成为“圣人无名”的体现这一问题上，郭象坚定地扬尧抑由，但在尧与由各自以自身方式进于自由之境这一点上，他又是尧由俱扬的。关于前者，前文已经讨论，关于后者，郭象云：“庖人尸祝，各安其所司；鸟兽万物，各足于所受；帝尧许由，各静其所遇；此乃天下之至实也。各得其实，又何所为乎哉？自得而已矣。故尧许之行虽异，其于逍遥一也。”[34]

显然，对郭象而言，许由与尧各自以自己的方式达到了逍遥，尽管其逍遥的内涵并不同一，他们各自的逍遥与他们各自的“所司”、“所受”、“所遇”不可分割地关联在一起，由此造成了内容上的差异，但无害于“各得其实”。许由与尧的自由必须作为两种不同类型的自由来理解：或者从政教的向度上二者分别是圣人的自由与常人的自由，或者从入世出世的取向上二者分别对应方内的自由与方外的自由。

严格说来，第一种、第四种解释取向着眼于尧让天下于许由的字面性理解，而不是对其字面理解的超越，第四种理解已将尧与许由视为藐姑射之山神人的陪衬，而未能明白尧的故事在《逍遥游》贯穿于让天下于许由、藐姑射山神人之中，正是尧而不是神人构成藐姑射山神人故事的结尾，换言之，在尧与神人之间，真正被言说的对象是尧而不是神人。这一点后文还会加以讨论。

二、“尧让天下于许由”：作为一种政治方式的隐喻

“尧让天下于许由”这一章是以寓言的方式讨论“圣人无名”，上文的讨论可以确定两点：其一，如果以许由为无名的主体，那么无名的主体就是常人，而不是圣人；在战国时代，尧在六艺之学中，早已被赋义为圣人的身位，故而相对于许由更适宜承担圣人无名的象征主体；

其二，若以无名的主体为许由与尧，则一者未及而有，一者有而无之，也即，以尧为无名者，那么这样的无名就是有名而后无之，但若以许由为无名主体，则所谓无名乃是本来无名者之不求有名，这个意义上的无名就变成了对名的直接摒弃，反之，以尧为无名者则是对名的间接扬弃，即保留而后又超越之，无名并不是没有声闻令名，而是有声闻令名者更上一个层次的方式，它与《山木》所谓的“行贤而去自贤之行”相应。

尧作为圣人，其自由之境是通过“乘天地之正，而御六气之辩”而展开的无待，这与许由“一枝满腹”式的无待于外，不可同日而语。许由之无名，是未及有名而后无名，尧之无名是经由盛名而后自忘其名。是故成玄英谓：“尧负扆汾阳而丧天下，许由不夷其俗而独立高山，圆照偏溺，断可知矣。”[35]以尧为圣人无名之具身象征，才更加对应《庄子》全文的语境。

《庚桑楚》云：“券内者行乎无名……行乎无名者，唯庸有光。”由“行乎无名”可见无名者并非无行，相反恰恰“有行”而“无为”。无名与无为相连，但更与无不为相关，《则阳》：“四时殊气，天不赐，故岁成；五官殊职，君不私，故国治；文武殊材，大人不赐，故德备；万物殊理，道不私，故无名。无名故无为，无为而无不为。”

司马谈在《论六家要旨》论述道家时云：“光耀天下，复反无名。”[36]不难看出，道家所谓无名，乃是自光耀天下的有名回返到质朴的无名，乃是有而不自有，有其实而不居其名，即《道德经》第38章所谓的“处其实，不居其华”。对古人而言，正是真正能够享用其实，方可至于无名，无名乃是圣人的品质，“神功行而靡用，圣道运而无名者乎。”[37]

无名乃是主体的最高成就，《南齐书》卷54云：“至名无名。”[38]清儒杨名时（1661-1737）云：“乾元始万物，利天下，而相忘于不言，故论圣德以无名为至论。”[39]《庚桑楚》中庚桑楚北居畏垒之山三年而畏垒大壤，人们“相与尸而祝之，社而稷之”，庚桑楚意识到自己道行有限，民有得而称之者，故未能进至无名无迹之地；《道德经》第17章：“太上，不知有之；其次，亲之豫之；其次，畏之侮之。信不足，有不信！由其贵言。成功事遂，百姓谓我自然。”

只有行于无迹的情况下，才能至于不知有之的无名境界，在这个境界，统治者的治理所达成的秩序反而被百姓理解为百姓自己自为、自己努力的结果；正是在这种秩序中，许由式的普通个人的自由才得以成为个人修养的结果，自由成为个体自身的作品，是个体自我的成就。

但对于一个共同体而言，当个体的自由成为其自己的成就时，这背后已经隐藏着一个无名的秩序背景以及对这个秩序负责的圣人。《让王》云：“日出而作，日入而息，逍遥于天地之间而心意自得。”

这种在普通个体生活中呈现的自由秩序之所以可能，正是被置放在以“让王”或“让天下”为隐喻的无名秩序背景中才有了可能性。《帝王世纪》记载：帝尧之世，天下大和，百姓无事。有八九十老人，击壤而歌。其所歌者，正与《让王》同调。在帝尧的时代，人们过着“帝力于我何有哉”的生活，不知有帝尧的存在。这正是帝尧的无名的最佳体现。所有这一切，皆可表明，无名被视为圣德，绝非常人之因无实而无名之意。

《缮性》云：“当时命而大行乎天下，则反一无迹；不当时命而大穷乎天下，则深根宁极而待；此存身之道也。”时命大行而后反一无迹，即将自己隐身在秩序中，与秩序为体。而今人的理解则是去其实而无有其名，则并其实而弃之。这样一种“无名”与《逍遥游》整个鲲鹏图南所开启的乾健不已的积极进取基调已经相去甚远。

更重要的是，对于当时的思想界而言，“尧之无名”已经成为共识，《帝王世纪》所载《击壤歌》或许其来有自，《论语•泰伯》亦有帝尧无名的类似表述。[40]在这种情况下，如果以一个被作者发明出来的主体——许由——来承受无名的思想化身，无疑会影响读者的接受问题。

毕竟尧的“无名”已经是人所共知的语境，而无名本身又被视为与天地相肖的品德。在这种情况下，《庄子》是借着大家都熟悉的人物及其语境来隐喻地陈述自己的思想，还是完全发明一个全新的东西作为喻面来承载其隐喻之意义，也就不难想象了。在这个意义上，《逍遥游》所论说的圣人无名的主体是尧而不是许由，也就不言而喻了。

尧首先是历史人物，它并不是庄子可以随意虚构的人物，毕竟在《庄子》的时代，尧以其禅让的故事被视为政教的典范，而具有圣帝的光环，它已经成为《庄子》时代智识背景的一部分，即便是《庄子》对尧的形象有所改造，或以寓言化方式加以重构，也只能以当时的智识背景为基础。

由于《庄子》诸多篇章并非出于一人一时一地，故而其中的尧的形象，颇有分歧。但毕竟其中仍有可以确定的一致性，譬如尧在《庄子》各篇撰作的年代显然已经是有位者与有德者相结合的上古圣帝的代表，被确立为圣治的典范。《庄子》各篇无论是肯定尧还是批判尧，都离不开这一语境或前提。

就内篇而言，对尧无保留地明确肯定的有《德充符》[41]。《齐物论》尧舜问答，《人间世》的尧之攻伐，并没有导向对尧的否定。[42]《大宗师》中的“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道”，显示了尧与誉（名）联系在一起，从而与人间暴君桀构成鲜明的对比，这个与良好声誉相连的尧，当然，是被肯定的尧；[43]

《大宗师》通过意而子与许由对话而出场的尧，与儒家定义的“人道”——“仁义是非”（“躬服仁义而明言是非”）——关联在一起，这个意义上的“人道”无法也不能被否定，而只是在《庄子》的思想系统中被超越、被提升。[44]意而子在尧那里受到的归属于“方内”的“人道”教育，却被从“方外”视角观看的许由视为一种刑戮——“尧既黥汝以仁义，而劓汝以是非”，然而意而子本人却以为方内的人道乃是进至天道的不可或缺的熔铸锻炼——“炉锤之间”。

尧与许由，在《大宗师》中分别被安排在“方之内”与“方之外”两种存在类型上，[45]意而子从尧来到许由这里，象征着由方内而达方外，“游于其藩”。对意而子来说，方内是通达方外的必要环节，方内之游是基础，而后才有方外之游的可能性；对许由而言，方内的礼法、仁义、是非是抵达天道的桎梏，是必须解除的天刑。

而在意而子寓言之前，《大宗师》已有孔子对于方内与方外的讨论，孔子游方之内而通于方外，是故并不愿慕方外，然而游方之外者却以“方”为游之滞碍。“意而子”的寓言，再次表明方内与方外乃出于意——“意而子”寓意为“意”之“子”。是以陶崇道云：“尧，方内之圣人也。许由，方外之圣人也。为内为外，皆以意为之者，故寓言于意而子。”[46]

在深层义理上，尧在这里并非通常所认为的那样是被否定的角色，而是被置放在方内的圣人系列，而方内与方外究竟何者更高，则是一个必须深究《大宗师》整体语境才能回答的问题，对这一问题的不同回答亦不影响尧的角色定位。外杂篇中才真正出现了对尧的彻底否定，这一否定不再是字面上的，譬如《在宥》《庚桑楚》，但同样真实的是，外杂篇的更多篇章充满了对尧的肯定。

回到《逍遥游》中的尧的形象。《逍遥游》一方面说“子治天下，天下既已治也”、“尧治天下之民，平海内之政”，对于尧的治平天下的事迹也是肯定的，至于“尘垢秕糠，将犹陶铸尧舜者也”通常被理解为对尧舜的否定，但这只是字面意思，其内涵无非是最高的自由主体有着比通常人们津津乐道的尧舜事业更高的东西，它不能仅仅被化约为天下的治理，即秩序的建立。

《逍遥游》中的尧也有着比通常对尧的理解更多的内涵，它不止于秩序的给出，最高的政教典范无以穷尽尧的内涵，《逍遥游》试图给出尧的形象的另一侧面，它象征着个体生命存在的更高层级。

当尧“往见四子藐姑射之山，汾水之阳，窅然丧其天下焉”时，尧已经达到终极存在层次，功名的意识之所以仍然会占据主体的自我确证方式，乃是因为主体之有“己”，“己”既与人对，又与物对，“丧其天下”当然只是对“有天下”的主体而言的，但天下与己相对，丧其天下，也就是彻底地丧失了与物与人有对之“己”，尧在此时达到了完全的“无己”，功名的意识自然也消融殆尽，因而，这种相对于让天下于许由的“无名”之尧，意味着更上一层的上达。彼时的尧所以让天下，乃是因为仍然有“有天下”的意识，而此时天下的意识与己的意识已经一起融化。

故而，从“让天下于许由”的尧到“丧其天下”的尧，均象征着最高自由主体的典范，只不过最高的自由主体仍然是没有最终的完成之境。《逍遥游》以寓言方式将当时智识界主流的尧的形象加以改造，这样的改造与《论语•泰伯》中“民无能名之”的尧的相应，但同时又被《庄子》赋予了新的内涵。

相对而言，许由的出场几乎总是与尧具有语境上的相关性。“许由”在《庄子》中出现了18次，只有在《盗跖》与《让王》中才发现了独立于尧出场的特例，考虑到这两篇被历代学者认为与《庄子》思想相去太远，[47]故而可以断言，许由在《庄子》中几乎就是一个为尧而专门发明的寓言人物。许由是否确有其人，已经很难断定。

在《庄子》中，许由的数次出现，大都与尧，特别是尧让天下的故事有关，而且，在《庄子》那个时代及其以前，并没有关于许由的记载；即便是尧的故事，也并不涉及许由，更多的乃是尧禅让天下于舜而舜受之的传说。杨宽认为：“《徐无鬼篇》云：‘啮缺遇许由曰：子将奚之？曰：将逃尧。’《外物篇》云：‘尧以天下让许由，许由不受。’此许由让天下之说，为前此载籍所不见。《庄子》寓言十九，论者因或以此为寓言，非事实。”[48]

司马迁《史记·伯夷列传》云：“尧将逊位，让于虞舜，舜禹之间，岳牧咸荐，乃试之于位，典职数十年，功用既兴，然后授政。示天下重器，王者大统，传天下若斯之难也。而说者曰尧让天下於许由，许由不受，耻之逃隐。及夏之时，有卞随、务光者。此何以称焉？太史公曰：余登箕山，其上盖有许由冢云。孔子序列古之仁圣贤人，如吴太伯、伯夷之伦详矣。余以所闻由、光义至高，其文辞不少概见，何哉？”[49]

司马迁不为许由、卞随、务光等“逃天下者”立传，而为尧、泰伯作史，以与“序列古之仁圣贤人”的孔子不提许由等之事构成历史性的呼应，一方面，这多少可以表明，司马迁对许由等是否实际存在疑信参半，另一方面也对他所闻知的许由形象的思想文化政治意义表示质疑。按照钟泰的观察：司马迁“盖疑于说者之言或非实也”，“又似实有其人”，“十口相传谓之古。庄子之言最达，曰‘妄言之，妄听之。’必欲考其真伪，惑矣”[50]。

不仅司马迁怀疑许由是否真实存在的历史人物，就连扬雄也对许由是否实有有所保留。《法言•问明》：“允哲尧禅舜之重，则不轻于由矣。”杨万里《题钓台二绝句》：“子云到老不晓事，不信人间有许由。”[51]陈深《庄子品节》亦对许由之实存持保留态度：“尧、由之事，邹鲁未闻，此言故见奇怪耳。”[52]

即便不能十分断定“许由”这一名称乃《庄子》虚构，[53]也可以想象，《庄子》是在“妄言之，妄听之”的意义上使用“许由”一名的，至于其实存与否并不重要，重要的是“许由”这一命名所具有的寓意才构成《庄子》的真正关注。

就历史事实而言，尧之禅让，其对象是舜，而不是许由，但舜本身是个历史人物，其名字并不具有许由那样的寓意，故而《庄子》并不选择舜，而是使用一个或许并不真实但却具有隐喻潜力的“人名”，直接用其名字的寓意，这样的人物在《庄子》中随处可见，如《大宗师》中的“副墨”、“洛诵”、“瞻明”、“聂许”、“需役”、“于讴”、“玄冥”、“参寥”、“疑始”，《应帝王》中的“天根”、“无名人”，《在囿》中的“鸿蒙”、“云将”，《知北游》中的“知”，等等。

这其实是将思想与道理通过拟人化手段来表现的方式，与神话思维具有很大的相似性。“许由”这个词作为一个人名，自身并没有特别的意味，它的语义生成于“尧让天下”的特定脉络中，离开了这一特定脉络，“许由”一名也就失去了其隐喻功能。

由于《庄子》一书“寓言十九”，故而不能在字面上理解“尧让天下于许由”，将之视为寓言，才是更为可靠的解读方式。在《庄子》诠释史上，郭象深明“让天下”乃是“非庄语”的寓言，因而在具体理解时，他主张最适宜的方法是“忘言以寻其所况”。“尧让天下于许由”整个寓言包含两个相互关联的层面：一是尧让天下于许由，二是许由不受天下。就前者而言，它包括两个意义单位：一是尧让天下，一是让于许由。

“尧让天下”的历史基础在于尧禅让天子与舜的传说。《尚书》之《尧典》、《舜典》、《大禹谟》皆有记载。《逍遥游》以此为基础，略加变更，而加以寓言化的改造，于是，一方面让与的对象不再是历史记载中的舜，而是变成了许由，另一方面，“让天下”在《逍遥游》中不再是禅让故事的重复，而是内容的变更与转义，它成了“治天下”的一种方式。

作为历史事实的“让天下”，其发生有其特定的政治社会历史脉络，因时而宜，不能与其政治社会脉络相应，则未必值得称道，故而《秋水》云：“昔者尧舜让而帝，之哙让而绝；汤武争而王，白公争而灭。由此观之，争让之礼，尧桀之行，贵贱有时，未可以为常也。”

然而，“让天下”一旦从寓意上加以理解，它就被从与事相关的政治社会脉络中解放出来，而被提升到道理的一般层面。事实上，“让天下”并非一次性的意象，而是一个被强化的寓言。在杂篇《让王》中，这个寓言被进一步扩展为一连串的“让天下”或者说“让王”的故事。

如将《庄子》外、杂篇看作是内篇思想的注释与延伸，那么，《让王》篇显然是反复申说推广“尧让天下于许由”的寓意，它同样采用了寓言的叙述方法：在“尧以天下让许由”之后，叙述了“舜让天下于子州支伯”、“舜以天下让善卷”、“舜以天下让其友石户之农”等故事，显然这些皆非历史事实，而是有其寄托之意的寓言。

“子州支伯”、“善卷”、“石户之农”等表述，正如《大宗师》中的“副墨”、“洛诵”、“瞻明”、“聂许”、“需役”等表述一样，都是寄言，而不能作实际人物来看待。《让王》显然是在诠释申说《逍遥游》“让天下”的意蕴。《让王》指出：“唯无以天下为者，可以托天下也。”显然，让王者，正是无以天下为者，也正是可以托天下者。因而，“让天下”的寓言寄托的正是如何治天下的智慧。

换言之，“让天下”在《庄子》中乃是一个不可忽略的象征形式，它的寓意不再是最高统治权力从一个人到另一个那里的传递，而是权力的让渡问题，它关联着治理天下的方式。这里，就文本的寓意而言，寓言的主体是尧，而不是许由；叙述的内容是尧之“让天下”而“无所代之”，而不仅仅是许由之不受天下。“让天下”这个表述耐人寻味。

《庄子》岂能不明白天下非一人一家之天下，乃天下人之天下的道理？若深明此理，则当知天下何曾可让，特别是何曾可从一个人手里转让到另一个人手里，仿佛天下乃一个人之私产似的。

因而，“让天下”当别有况谓。“让天下”作为寓言来理解，意味着将天下让渡出来，也就是不自居有天下，不将天下视为一己之产或一家之物。尧是先秦诸家共同尊奉的圣人，“尧让天下”，暗示着圣人之治理天下的实质是“让天下”——允让天下、让渡天下。

尧之让天下，不是让与舜或其他人，而是让于许由。“让天下于许由”构成尧与许由寓言中的有一个意义单元。如果仅仅在字面上理解，对于一个刻画尧让天下的文本而言，最好的方式无疑是沿用历代相传的故事，而不加变更，那么这样的《逍遥游》所讲的就应该是“尧让天下于舜”；

如果仅仅在字面上加以理解，《逍遥游》以尧让天下于许由而许由不受替代通行的尧让天下于舜而舜受之的故事，那么，《逍遥游》的作者突出的主角就不是尧而应该是许由。

所以，诠释者只要仅仅是在字面意义上理解这一故事，就无不倾向于尧是许由的陪衬人物。但郭象等所发现的另一种解读的可能性在于，《逍遥游》并不是在字面意义上陈述事实，而是在寓言意义上显发道理，那么让于许由就比让于舜更加具有寓言的隐喻效果。

“让于许由”的寓义何在？《说文》：“许，听也，从言午声。”段玉裁注云：“听言也，耳从之言也。耳与声相入曰听，引伸之凡顺从曰听。”[54]《说文》以“听”释“许”，与《玉篇》以“从”释“许”，内涵一致。“由”的内涵，《广韵》释为“从也”，《韵会》解为“因也”；《尔雅·释诂》释为“自也”，《注》“犹从也”。

段玉裁《说文解字注》：“《毛诗》‘由’作‘从’。”[55]王夫之《说文广义》：“，从“䚻、从系。徐铉曰：‘今俗别作繇，音余招切。’随从人役也，故为役之……借与㽕同用者，㽕（今省去，作上讳由字），所从也，亦所从也。所从者为所因；从之者，循之也。”[56]

许、由二者，意思相近。“许”“由”合在一起，其意为听之任之，循之从之，这也正是无为的内涵。此之无为，引发的是彼之自为，因而一己之无为关联着众人之自为，众人之自为由一己之无为引发、推动。这样引发、推动众人之自为的无为，即是“让”的内涵。换言之，“让”与“许由”义实相通。《说文》：“让，相责让，从言襄声。”段玉裁：“相责让。经传多以为谦攘字。”

王夫之曰：“让（笔者按：繁体为“譲”），相责譙也。从言从襄，襄，治也，以言相治也。借为‘逊让’之让，谓自责不逮，逊美于人，如曰‘孤不德’、‘寡人不敏’，皆自责以明让。”[57]“让”与“许”、“由”着眼的角度略有不同，“让”意味着施让者的自谦与退后，在“让”这里发生的首先是施让者与他自身的关系，“让”的主体主动为他者腾出空间、提供条件，这是“让”的主体之自谦与逊让；

“许”、“由”则侧重于受让者有其根植于自身的运作方式，对其运作方式是循之由之、听之任之，不禁其性、不塞其源，而不是以主体化的意欲干预之、支配之、主导之。由此，“让”与“许由”，具有允让、让渡，进而任之由之的意思。因此，“许”之与“由”之，正是“让”的内涵，是对事物自身存在的允让。是故韩愈在“许由”的形象中看到的是“让”：“称许由，以教让也。”[58]

“让天下于许由”，不是将天下从一个人手里转让至另一个人手里，使之从一个人的所有物变成另一个人的所有物；它的真正意思，将天下让之于天下人，让天下人、天下事与天下物，以如其所是的方式自行运作。天下本来是天下人的天下，但却往往成为少数人觊觎甚至渴望占据的对象，故而还天下于天下的方式必须以《大宗师》所谓的“藏天下于天下”的方式展开。

“天下”本来意味着普天之下，在没有人为的意志介入的前提下，天下并非无序的浑沌，而是有着四时运行、百物化生的自然秩序，但人与自己之间、人与人之间、人与物之间同样也存在着矛盾与张力，政治与教化都是化解这种矛盾与张力的方式。

《庄子》通过尧这一历史人物隐喻地表明了圣人治理天下的方式，这种统治的核心不是对天下的支配与占有，而是天下的让渡。让天下于许由，最终意味着让天下于天下，还天下于天下，从而使天下作为天下人的天下得以向天下人开放自身。这样的统治（治）方式本身将自己提升到政治（政）的层次上。

事实上，孔子对“让”作为一种政治方式已有阐发。[59]让作为一种政治方式，意味着让存在者自正其性命，因而，治天下者所提供的只是天下人自正性命的秩序条件，消极而言为之去除障碍，积极言之，引导其自正性命，至于自正性命之实践，则留待存在者自身，而不能由统治者代劳，由于统治者将自己的统治活动界定为引导性的，而不是支配性的，由于自正性命的主体被还给了存在者本身，这样，统治主体所受的益处在于，不但不会消耗在统治活动中，反而更有余裕、余心与余情，进而可以从容面向自己的完身养生。政治生活的指向，最终落实在每一个个人那里，这些个体得其性命之正，其眼、耳、鼻、口等各有所养，这才是政治生活的意义。

换言之，良好的政治是对生命的滋养，是对精、气、神的提升，因而它是养生的；而坏的政治往往通过榨取人的精、气、神，通过生命的消耗，使人下降为生理、精神、道德上的亏欠者、透支者、负债者，以达成对人的支配与驯服，人在这种支配与驯服状态下根本没有条件也没有空间按照自己的兴趣与方式来雕琢自己。

因而，让作为一种政治方式，其精义类似于海德格尔所说的“让存在”（Seinlassen），“让存在乃是让参与到存在者那里”，“让存在—即让存在者成其所是——意味着：参与到敞开域及其敞开状态中，每个仿佛与之俱来的存在者就置身于这种敞开状态中”，参与到存在者那里，“并不是丧失于这一状态中，而是自行展开而成为一种在存在者面前的引退，以便使这个存在者以其所是和如何是的方式公开自身，并且使表象性适合从中取得标准。”[60]

简言之，让存在就是让存在者以自身方式自行存在，落实到人这里，“让存在”意味着以自己无为方式引发他人的自得自为，无为在这里意味着一种在他者这里的退隐，退隐到他者主动自为的隐闇背景中，使人成为自由的自得者，为人的自我雕琢、自我照料自身提供条件与空间，从而使他人成为他自己的作品。

当以上述“让存在”的方式进行统治时，统治者本身便可进入无名之境。《论语·泰伯》曰：“泰伯，其可谓至德也已矣。三以天下让，民无得而称焉。”[61]司马迁《史记》在“世家”第一中立“吴泰伯世家”，绝非偶然。泰伯至德之实是“三以天下让”，其结果则是无名，即所谓“民无得而称焉”。[62]顾炎武云：

《皇矣》之诗曰：“帝作邦作对，自太伯王季。”则泰伯之时，周日以强大矣。乃讬之采药，往而不返。当其时，以国让也；而自日后言之，则以天下让也。

【原注】犹南宫适谓稷躬耕稼而有天下。当其时，让王季也；而自后日言之，则让于文王、武王也。有天下者在三世之后而让之者；在三世之前，宗祧不记其功，彝鼎不铭其迹，此所谓三以天下让，民无得而称焉者也。《路史》曰：“方太王时，以与王季，而王季以与文王，文王以与武王，皆泰伯启之也，故曰三让。”

【原注】郑康成注曰：“泰伯，周太王之长子，次子仲雍，次子季历。太王见季历贤，又生文王，有圣人之表，故欲立之，而未有命。太王疾，泰伯因适吴越采药，太王殁而不反，季历为丧主，一让也。季历赴之，不来奔丧，二让也。免丧之后，遂断发文身，三让也。三让之美，皆隐蔽不著，故人无得而称焉。”泰伯去而王季立，王季立而文、武兴，虽谓之以天下让，可矣。太史公序《吴世家》云：“太伯避历，江蛮是适。文武攸兴，古公王迹。”甚当。[63]

显然，顾炎武业已发现，泰伯“三让天下”，具体何指，存在着不同的集释，朱熹也说过：“古人辞让，以三为节，一辞为礼辞，再辞为固辞，三辞为终辞。故古注至是，但言三让，而不解其目也，今必求其事以实之，则亦无所据矣。”[64]

但无论何种解释，泰伯的让国或让天下，皆隐蔽不著，以致于无得而称，[65]可谓“无名”的典范。朱熹说：“让之为德既美矣，至于三，则其让诚矣；以天下让，则其所让大矣；而又能隐晦其迹，使民无得而称焉，则其让也，非有为名之累矣，此其德所以为至极，而不可以有加也。”[66]

泰伯的精神与“巍巍乎，舜禹之有天下也，而不与焉”[67]遥遥相契。“舜禹之有天下，自以功德受禅，不与求而得之，所以其德巍巍然高大也。”[68]同样是在《泰伯篇》中，孔子论尧之为君，“民无能名”：“大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！”

按照朱熹的解释：“尧之德不可名，其可见者此尔。尹氏曰：‘天道之大，无为而成。唯尧则之以治天下，故民无得而名焉。所可名者，其功业文章巍然焕然而已。’”[69]孔子所称道的是尧之无名，这一无名是其法天之德以治天下而后才有的。天不言而四时行焉，万物资始；尧之为君，法天而行化，立文垂制，布德广泛却又不自居有天下，以致民无由识其名。[70]

不难看出，尧作为圣人的“无名”和舜与禹的“有天下而不与”、泰伯的“民无得而称”相应，构成了《论语》一组具有与《庄子》“让天下”、“让王”的寓言具有可比性的“圣人无名”篇章，[71]而且，这一篇章理所当然地成为《庄子》以“尧让天下于许由”来阐发“圣人无名”思想的背景。

尧的无名（“民无得而名”），在历史上与其禅让帝位与舜的“让天下”意象或有关联，正如泰伯的无名（“民无得而称”）与泰伯“三让天下”之事息息相关。治与让，在他们身上得以结合，遂形成了“以让治天下”的典范。

“让”作为一种政治方式，意味着这种自正性命的担保，它关联着通过让出而达到的自发性的回归《逍遥游》所谓的“天地之正”。道家文献中所谓圣人的“无为”、“好静”、“无事”等等，都是对其“让”之品质的刻画，而民自化、民自正、民自富、民自朴等等，则是以“让”为治而达成的秩序，它意味着百姓各正性命。[72]

这样，就不难理解，《逍遥游》其实是以尧作为圣人无名的典范，从而说明圣人之治天下的智慧。以尧为圣人无名的主体，则圣人必为政教秩序的给出者，它关联着的是一种政治方式，即治理天下的智慧；然而，若以许由为圣人无名的主体，则是从政治秩序中的退却，它往往走向脱离政治秩序的方外之路。

这其中的道理正如焦竑所指出的那样，“盖谓有物者，不可以物物，而睹无者，斯足以经有。舜无为而治，非不治也。禹行无事，非不行也。昧者遂至清谈废事，斯失之矣。《庄》曰：‘水不杂则清，莫动则平，郁闭而不流，亦不能清。’夫以废事为无为，是郁而闭之，而几水之清者也。”[73]显然，以许由为圣人之无名，就好像是废事而求无为、郁闭使水不流而求水之清。

三、“许由不受天下”与常人的逍遥

尧让天下于许由的结果，何以是许由不受天下？许由不受天下，意味着尧虽然让天下于天下，让天下按照它的自然方式存在，但天下并不因此而去尧。诚如《韩非子》所云：“人所以谓尧贤者，以其让天下于许由；许由必不受也，则是尧有让许由之名，而实不失天下也。”[74]

同样，《道德经》第2章指出：“是以圣人处无为之事，行不言之教；万物作而弗始，生而弗有，为而弗恃，功成而不居。夫唯弗居，是以不去。”圣人以让为治，不居有、占据天下，恰恰表明圣人其身可以寄天下、托天下[75]，而天下也因此而成为圣人的藏身之所。《庄子•庚桑楚》曾提出圣人藏身何处的问题：[76]“夫全其形生之人，藏其身也，不厌深眇而已矣。”《达生》的回答是：“圣人藏于天，故莫之能伤也。”

《庚桑楚》的回答是：“天门者，无有也。万物出乎无有。有，不能以有为有，必出乎无有，而无有一无有。圣人藏乎是。”这两个回答其实是一致的，藏身于天，藏身于天门，这种藏身对于圣人本人而言无疑是最安全的，也是最充实的，藏于天，也就是公天下，即将圣人之有天下的天下藏于天下，这实质上是让天下敞开自己、向天下人开放自己。

许由的不受天下可以视为尧之让天下之治的后果，“许由未尝薄尧，《庄子》特借许由以形尧之无名尔。欲形尧之无名，不得不举其事业而空之，鹪鹩、偃饮，放勋（指尧）性分中事亦犹是也。”[77]

许由作为“圣人（具体到文本中以尧为具身）无名”的烘托，他的无名不同于尧之无名：“许由之无名，无为之无名也；尧亦无名，乃有为而无为之无名也。有为而无为之无名，人更不易识，故特借许由以形之，非专高许由也，读者无为《庄子》所瞒过。”[78]这意味着，许由的无名乃是常人的无名，而不是圣人的无名。

《逍遥游》说尧之“自视缺然”，这正是其“请致天下”（让天下）的原因。尧何以自视缺然？王雱给出了精准的解释：“老子曰：‘大成若缺’。大成者，不自成也，故若缺。尧之自视缺然者，所谓不自成也。”[79]

在《山木》中，《庄子》以“大公任”的名义告诫困于陈蔡的孔子说：“昔吾闻之大成之人曰：‘自伐者无功，功成者堕，名成者亏。’孰能去功与名而还与众人？道流而不明居，得行而不名处；纯纯常常，乃比于狂；削迹捐势，不为功名。是故无责于人，人亦无责焉。至人不闻，子何喜哉？”

所谓的“至人不闻”意味着，真正的至人乃是无名者，能够“去功与名而还与众人”。尧之自视缺然，即有天下而不自居之、不自有之。是故黄元炳指出：“自视缺然，荡荡乎有天下而不与之象，此尧之所以为大而能化也。”[80]而尧之“请致天下”，“致”即“纳”、“委”，“此处致字有还之之意”，[81]即将天下还与天下人。

“致”意味着，尧之“功成身退”，即从有功到不以功为功的“无功”，王雱指出：“老子曰：‘功成身退，天之道也。’尧以既治而让天下于许由，所谓得天之道也。得天之道则与天为徒矣。”[82]

“让天下”“致天下”，乃是法则天道的存在方式，天地不言的大美，四时不议的明法，万物不说的成理，都显示了天道在万物的自我成就中隐身而退藏，圣人在天下的治理中退藏于人们的自正性命中，此正与造物者无物而物各自造的天道品质有着深层的一致性。

《逍遥游》通过尧的话“夫子立而天下治”，意在显明，一旦采用“许”之“由”之的治理方式，则天下必将大治，其表现就是许由式的逍遥。许由拒绝尧之让天下的理由颇具深意：“鹪鹩巢于深林，不过一枝；偃鼠饮河，不过满腹”，“庖人虽不治庖，尸祝不越樽俎而代之矣。”“不过一枝”、“不过满腹”，“皆言赡己之易足”，[83]以此与“乘天地之正”的圣人形成对比。

圣人之治天下，不是以天下归于我，而是以天下归于天下，因此在天下得到治理的状态下，常人（以许由为代表）可以过着“帝力与我何有哉”的生活。鹪鹩、偃鼠、庖人、尸祝各守其所守，不失其位，不去其分，自安于性分，而无求于外，这就是常人的逍遥；圣人的自由不仅仅是其个人的自由，而是必以万物的自由为自由，也就是以自由秩序的建立为其主要关切。

常人各自游于性分之内，各适其性，各遂其情，各正其命，即此是圣人无名之治的目的。圣人不欲自名，而其名不去，因此，所谓圣人无名，其实可以理解为：“无名而名，名无所避。惟无己而无所不己，乃能因物付物，功盖万世。谓之无功，尼山称‘尧荡荡乎民无能名’，达巷称尼山曰‘博学而无所成名’。”[84]

圣人的功成身退，关联着因物付物、各得其所、帝力何有的生活方式，而这种生活方式之所以可能，并不是被给予的自然主义的现成之物，而是圣人以无为之法治理天下而大治的表现和结果。故而郭象《庄子注》强调：“夫禹时三圣相承，治成德备，功美渐去，故史籍无所载，仲尼不能间，是以虽有天下而不与焉，斯乃有而无之也。……夫至公而居当者，付天下于百姓，取与之非己。”[85]

只有当统治者真正敞开天下作为天下人的天下的可能性时，作为万物之总名的天即以隐藏在万物之中的方式开显自己，换言之，天道显现在“万物并作”、“万窍怒号”、“吹万不同”而“使其自已”中，[86]“万物虽聚而共成乎天，而皆历然莫不独见矣”。[87]

在万物的各各“充实而不可以已”[88]的自得与独化中，使得天下成为“天下”之根据的“天”得以显现，这就是，事物自身不可人为制作、不可测度的“天性”不容己地喷薄而出，如源泉混混，不舍昼夜，一切人为的力量都不可遏止。治天下不若在囿天下，在囿天下其实是将天下的主体归还到每个人那里，而这个归还过程需要通过少数人的治理才得以实现，而这治理实在是出于不得已。

治理天下，其实只是消除、瓦解天下向每个人敞开的障碍。《庄子·徐无鬼》云：“是以一人断制天下，譬之犹一见也。”按照这种逻辑，天下如果能够由众人共同断制，那么，就不再是一偏之见，而是天下作为天下人的天下而得以显现。

天下作为天下人的天下而得以开放时，作为圣人的尧与作为常人的许由，皆自得其自由。然而，天下作为天下人的天下的可能性，固然系之于尧之让天下之治，但同时也系之于许由之自足其性分，因而它是尧与许由共同的成就，故而也需要尧与许由各守其分、各尽其能的默契。褚伯秀云：

“尸祝不越俎而代庖，言尧之至德明于知人，由之隐德明于处己，各安所安，各足其足，而天下无事矣。夫尸祝之于庖人，虽尊卑劳逸，势若不伴，然均于以诚接神、临事尚敬。有可代之理，古人犹不为之；季世薄俗，乃有叛伦背理而妄希代者。

幸是经不泯，足以明进退之节，量授受之分，而绝天下奸幸之心。吁！南华老仙亦圣矣，知世道交丧之后，有人与人相食者，故具迷先圣揖逊之迹，觊由逃而求其心，是亦卢扁投药于未病之义，诚有以密辅世教。而人罕知者，敬衍其所以言之意而表出之。”[89]

褚伯秀揭示了《逍遥游》作者的良苦用心，《逍遥游》并不是仅仅将生存风格的审美化、境界化作为自己的目标，它所关注的是自由的秩序问题，个体的自由只有在这一自由的秩序中才能真正展开。

褚伯秀的这一理解与流俗的那种去政教化的尊由而抑尧的理解截然不同，它将我们带入《逍遥游》的更高和更深层次。事实上，在《逍遥游》中，尧的言说与许由的言说始终存在着层次上的不同，南宋时代的林仲懿在其《南华本义》中发现：“尧两喻，兼由与己；由两喻，单说自己。”[90]

的确，尧的两个比喻中，既有以日月象征的许由，又有以爝火象征的自己；既有以时雨隐喻的许由，又有以浸灌隐喻的自己，这表明作为统治者的尧，考虑的并不是自身的自由问题，而是同时包含着自由秩序的问题，自由的秩序已经将自己的自由与许由的自由包括其中。

但许由的两个设喻，无论是鹪鹩巢于深林，还是偃鼠饮河，则仅仅指涉自己，而不包括尧。这本身就关涉君、民之分的问题，涉及圣人自由与常人自由之实际内容的差异问题。

有了以上背景，回过头来再看《逍遥游》“圣人无名”的命题，就不再面临尧与许由孰能当之的问题。许由之所以不受天下，其根由仍然在于尧之不居有天下，《道德经》第2章有谓：“夫唯不居，是以不去。”第22章云：“夫唯不争，故天下莫能与之争。”尧让天下与许由，许由不受，正是尧不居天下，不自有天下而天下不去。但对圣人而言，无名是其主体性的成就，而天下不去只是无名的副产品。

但尧作为统治者的无名，不仅仅是自己冥于无迹，更重要的是如同《山木》所说的那样，“去功与名，而还与众人”，这样，主体性的自我成就，就不再仅仅是自我成就的问题，还同时是成人成物的问题，也只有将成人、成物纳入到成己之中，主体才能真正成为《庄子》所说的“大成之人”。如此一来，“圣人无名”固然包含了自由秩序的建构，但同时也指向主体性的自我完善。《山木》有谓：“道流而不明，居得行而不名处。”

主体在成长的过程中，其精神的居所更在那“行而不名处”。这并不是《庄子》的独见，而是中国古典智慧的传统。《管子•白心》云：“去善不言，为善之事，事成而顾反无名”，“能者无名，从事无事，审量出入，而观物所载。”《郭店楚简•太一生水》云：“圣人之从事也，亦托其名，故功成而身不伤。”

将无名作为主体性的成就来追求，其实正是《太一生水》所谓的“削成以益生”，在走向“大成之人”的道路上，主体将会越来越“自视缺然”，“无名”则将构成一种更高的存在可能性。在这个意义上，不仅可以通达圣者尧的无名，也可构想许由的无名，尽管二者并非同一种类型。

许由的无名固然需要尧的无名为条件，但也必须由许由自己以自己的方式才能达到。如果说圣人的无名成就的是“万物并作”的自由秩序，它往往隐藏在许由的自由背后，那么，许由的无名，则指向人人可及、当下即可展开，然而却又是无止境的自由实践。让我们以《鹖冠子•世贤》中的一则故事结束对“无名”的探讨：

魏文王之问扁鹊耶，曰：“子昆弟三人，其孰最善为医？”扁鹊曰：“长兄最善，中兄次之，扁鹊最为下。”魏文侯曰：“可得闻耶？”扁鹊曰：“长兄于病视神，未有形而除之，故名不出于家。中兄治病其在毫毛，故名不出于闾。若扁鹊者，镵血脉，投毒药，副肌肤，间而名出闻于诸侯。”魏文侯曰：“善。使管子行医术以扁鹊之道，曰桓公几能成其霸乎？”凡此者不病病，治之无名，使之无形，至功之成，其下谓之自然。[91]

注释：

[①]郭象、成玄英认为，三者只是异名同谓。（郭庆藩：《庄子集释》，北京：中华书局，2013年，第23页）汤用彤对郭象以儒家圣人之名实之以道家学说之内容的背景与实质有着清晰的阐发。汤用彤：《魏晋玄学论稿》，《汤用彤全集》第四卷，石家庄：河北人民出版社，1999年，第88-92页。

[②]《庄子•天下》对天人、神人、至人、圣人进行了区分：“不离于宗，谓之天人。不离于精，谓之神人。不离于真，谓之至人。以天为宗，以德为本，以道为门，兆于变化，谓之圣人。”《庄子•外物》指出圣人与神人的关切点不同：“圣人之所以駴天下，神人未尝过而问焉；贤人所以駴世，圣人未尝过而问焉。”《大宗师》区分了方内与方外，其深层意蕴似以孔子为方内圣人，而以游于方外者为至人、神人。但这并不意味着圣人、神人、至人之间没有联系，《齐物论》云：“至人神矣！大泽焚而不能热，河汉冱而不能寒，疾雷破山、飘风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎！”可见至人与神人的关系，而《知北游》则显示了圣人与至人在某些方面的一致性：“圣人者，原天地之美而达万物之理，是故至人无为，大圣不作，观于天地之谓也。今彼神明至精，与彼百化，物已死生方圆，莫知其根也，扁然而万物，自古以固存。”

[③][宋]罗勉道：《南华真经循本》，李波点校，北京：中华书局2016年，第11-12页。

[④][清]陆树芝：《庄子雪》，上海：华东师范大学出版社2011年，第6页。

[⑤][清]宣颖：《南华经解》，广州：广东人民出版社，2008年，第7页。

[⑥]刘武：《庄子集解内篇补正》，北京：中华书局，1987年，第17页。

[⑦]《秋水》记载：“庄子钓于濮水，楚王使大夫二人往先焉，曰：‘愿以境内累矣！’庄子持竿不顾，曰：‘吾闻楚有神龟，死已三千岁矣，王巾笥而藏之庙堂之上。此龟者，宁其死为留骨而贵乎？宁其生而曳尾于涂中乎？’二大夫曰：‘宁生而曳尾涂中。’庄子曰：‘往矣！吾将曳尾于涂中。’”《列御寇》记载：“或聘于庄子。庄子应其使曰：‘子见夫牺牛乎？衣以文绣，食以刍叔；及其牵而入于太庙，虽欲为孤犊，其可得乎？’”《史记•老子韩非列传》：“楚威王闻庄周贤，使使厚币迎之，许以为相。庄周笑谓楚使者曰：‘千金，重利；卿相，尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎？养食之数岁，衣以文绣，以入大庙。当是之时，虽欲为孤豚，岂可得乎？子亟去，无污我。我宁游戏污渎之中自快，无为有国者所羁，终身不仕，以快吾志焉。’”

[⑧][清]郭庆藩：《庄子集释》，第25页。

[⑨]汤一介看到：“汉时往往‘黄老’并称，至此（魏晋）则多‘老庄’并言。魏晋之际或始有注《庄子》者，《世说新语•文学》说：‘初注《庄子》者数十家，莫能究其旨要，向秀于旧注外为《解义》，妙析奇致，大畅玄风。’”（汤一介：《郭象与魏晋玄学》，武汉：湖北人民出版社，1983年，第198页）魏晋注《庄》数十家，注《老》者亦不在其下，这才是郭象所谓的“庄老之谈”。前引汤一介著作发现：“查阅郭注中批评前人注《庄》（或解《庄》）错误者，约有八处……有五处批评的对象为‘或者’，二处为‘旧说’，一处为‘论者’。”详见《郭象与魏晋玄学》第199页及以下。

[⑩]《庄子•刻意》云：“刻意尚行，离世异俗，高论怨诽，为亢而已矣；此山谷之士，非世之人，枯槁赴渊者之所好也”；“就薮泽，处闲旷，钓鱼闲处，为无而已矣；此江海之士，避世之人，闲暇者之所好也。吹呴呼吸，吐故纳新，熊经鸟申，为寿而已矣；此道引之士，养形之人，彭祖寿考者之所好也。”

[11][清]郭庆藩：《庄子集释》，第304页。

[12][清]郭庆藩：《庄子集释》，第25页。

[13][南朝]刘义庆著，[南朝]刘峻注，余嘉锡笺疏：《世说新语笺疏》（修订本），上海：上海古籍出版社，1993年，第80-81页。

[14][清]王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年，第468页。

[15][清]王先慎：《韩非子集解》，第402页。

[16]《崇有论》直面当时的“庄老之谈”：“夫盈欲可损而未可绝有也，过用可节而未可谓无贵也。盖有讲言之具者，深列有形之故，盛称空无之美。形器之故有征，空无之义难检，辩巧之文可悦，似象之言足惑，众听眩焉，溺其成说。虽颇有异此心者，辞不获济，屈于所狎，因谓虚无之理，诚不可盖。唱而有和，多往弗反，遂薄综世之务，贱功烈之用，高浮游之业，埤经实之贤。人情所殉，笃夫名利。于是文者衍其辞，讷者赞其旨，染其众也。是以立言藉于虚无，谓之玄妙；处官不亲所司，谓之雅远；奉身散其廉操，谓之旷达。故砥砺之风，弥以陵迟。放者因斯，或悖吉凶之礼，而忽容止之表，渎弃长幼之序，混漫贵贱之级。其甚者至于裸裎，言笑忘宜，以不惜为弘，士行又亏矣。”（[唐]房玄龄等撰：《晋书》卷35《裴頠传》，北京：中华书局，1974年，第1045页。

[17]郭庆藩：《庄子集释》，第270页。郭象更是指出，如果取消了统治，会导致秩序的缺失：“千人聚不以一人为主，不乱则散。故多贤不可以多君，无贤不可以无君。此天人之道，必至之宜。”郭庆藩：《庄子集释》，第144页。

[18]陈赟：《从帝王之统到圣人之统》，《儒林》（2011年），山东大学出版社，2011年。

[19][清]郭庆藩：《庄子集释》，第26页。

[20][宋]吕惠卿撰、汤君集校：《庄子义集校》，北京：中华书局，2009年，第8-9页。

[21]林自主张：“日月、时雨出于自然，故不见其有为而功大，爝火、浸灌出于人力，故见其有为而效浅。尧谓许由无为之道既行，则有为之道不能无愧，故请致天下。许由谓子治天下，天下既治，则虽无为而无不为矣。《易》曰：‘鼓万物而不与圣人同忧者’，神也。圣人之功，以神为体，神何尝有功哉？唯尧也，吉凶与民同患，故不免于有为。有为之极，复归无为，所以让天下于由也，夫圣之在神，有为在无为，犹滴水之在冥海也。迹虽有为，但无累于心，亦天下之至妙，不必羡乎无为也！后举庖人宰割以喻有为，尸祝接神以喻无为，神人不得不无为，圣人不得不有为也。”见[宋]褚伯秀：《庄子义海纂微》，上海：华东师范大学出版社，2014年，第9-10页。

[22][宋]褚伯秀：《庄子义海纂微》，第11页。

[23][宋]褚伯秀：《庄子义海纂微》，第11页。

[24][明]王夫之：《庄子解》，《船山全书》第13册，长沙：岳麓书社，2011年，第88页。

[25][宋]褚伯秀：《庄子义海纂微》，第11-12页。

[26][宋]褚伯秀：《庄子义海纂微》，第11页。

[27]《庄子•天地》。

[28][清]章学诚著，仓修良编注：《文史通义新编新注》内篇2《原道上》，杭州：浙江古籍出版社，2005年，第95页。

[29][宋]褚伯秀：《庄子义海纂微》，第12页。陶崇道亦主张，尧与许由俱能进于自由之境：“天下功名，大不过于为天子。尧若以天子为累而行让，犹然从功名起见；许由若以天子为累而行辞，亦属功名起见。盖有而欲去之，去之而后成尧之无为；畏而欲避之，避之而后全许之箕颖，均为有待，何能逍遥？二人不然，不从己身上打算，从天下打算。尧以日月出而爝火不息，时雨降而浸灌犹然为辞，何其虚乎？许由以鹪鹩已有巢，偃鼠已得饮为辞，亦何其虚乎？天下惟虚空，无己时，无尽处，以此为游，故能游乎无穷，而无所不逍遥也。”方勇：《庄子纂要》第1册，北京：学苑出版社，2012年，第81页。

[30][明]陈深：《庄子品节》，方勇：《庄子纂要》，第1册，第80页。

[31][明]释德清：《庄子内篇注》，梅愚点校，武汉：崇文书局，2015年，第12页。

[32][明]陆西星：《南华真经副墨》，蒋门马点校，北京：中华书局2010年，第7-8页。

[33]吴林伯：《庄子新解》，北京：京华出版社，1997年，第11页。

[34][清]郭庆藩：《庄子集释》，第27页。案：“尧许之行”，赵谏议本作“尧许之地”，世德堂本作“尧许天地”。通行本，强调的是“尧许之行”不同，表现在或治或被治、或让或辞；而赵本与世德堂本强调的是尧许所在之情境不同。

[35][清]郭庆藩：《庄子集释》，第25页。

[36][汉]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年第2版，第3292页。

[37][唐]李延寿：《南史》卷9《陈本纪上》，北京：中华书局，1975年，第265页。

[38][梁]萧子显：《南齐书》，北京：中华书局，1972年，第934页。

[39]徐世昌等：《清儒学案》卷48《凝斋学案》，北京：中华书局，2008年，第1910页。

[40]《论语•泰伯》记载：“子曰：‘大哉尧之为君也！巍巍乎！唯天为大，唯尧则之。荡荡乎！民无能名焉。巍巍乎！其有成功也；焕乎，其有文章！’”朱熹《集注》云：“物之高大，莫有过于天者，而独尧之德能与之准。故其德之广远，亦如天之不可以言语形容也。”“尧之德不可名，其可见者此尔。尹氏曰：‘天道之大，无为而成。唯尧则之以治天下，故民无得而名焉。所可名者，其功业文章巍然焕然而已。’”朱杰人等编：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第136页。

[41]《德充符》中子产批评申徒嘉：“子既若是矣，犹与尧争善，计子之德不足以自反邪？”尧的正面意义毋庸置疑。而在张君房本中，《德充符》“受命于天，唯舜独也正”中“舜”前有“尧”字，尧在此也是完全正面的肯定性人物。

[42]《齐物论》：“故昔者尧问于舜曰：‘我欲伐宗、脍、胥敖，南面而不释然。其故何也？’舜曰：‘夫三子者，犹存乎蓬艾之间。若不释然，何哉？昔者十日并出，万物皆照，而况德之进乎日者乎！’”《人间世》：“昔者尧攻丛枝、胥敖，禹攻有扈，国为虚厉，身为刑戮；其用兵不止，其求实无已；是皆求名实者也。而独不闻之乎？名实者，圣人之所不能胜也，而况若乎？”在这里，“伐宗、脍、胥敖”中的“伐”显示了战争的正义性，而继之以“不释然”侧面状写尧德；“尧攻丛枝、胥敖”一段又继之以“名实者，圣人之所不能胜也”，显然许尧为圣人。

[43]“与其誉尧而非桀也，不如两忘而化其道”，在其本来的语境中，是要超越誉与非的境界，更上一层楼，即达到“善行无辙迹”，善行而不以善名的境地，是超越善与恶的对峙。但在流俗的解释中却是导向善恶的分别的取消。就《庄子》思想而言，善恶不分，是非不辨，是最低的存在层次，也是必须克服的存在层次；善恶分明，是非有辨，是人道秩序的基础，这是中间性的存在层次；最高的存在层次是行善而不居善，有善之实而不取善之名，因为善名立而道体亏。这三个层次，本来甚为分明。但流俗的理解却将最高的存在层次下降为最低的存在层次。

[44]在《道德经》的“道—德—仁—义—礼”的每况愈下的价值系列中，孔子的进路是以仁为中心，上达道、德，下通义、礼，即以仁为基础重新结构道、德、仁、义、礼，使之成为一个完整的系统。而《庄子》则进道德、退仁义、宾礼乐，在儒家之学成为显学的情境下，以道德提升仁义构成庄子的主导思路。《大宗师》对尧的处理，很大程度上体现了这一构思。

[45]林自云：“尧，方内之治天下者，故其所意而若此。”（《庄子义海纂微》第228页）则林疑独以为许由乃游方之外者。褚伯秀云：“圣人一出一处，而有方内、方外之分，所异者迹，所同者心也。‘躬服仁义’，‘明言是非’，方内之学也；‘遥荡恣睢转徙之涂’，方外之游也。”（褚伯秀：《庄子义海纂微》，第230页）

[46]陶崇道：《拜环堂庄子印》，方勇：《庄子纂要》第2册，第928页。

[47]王夫之《庄子解》云：“若《让王》以下四篇，自苏子瞻以来，人辨其为赝作。观其文词，粗鄙狼戾，真所谓‘息以喉而岀言若哇’者。《让王》称卞随务光恶汤而自杀；徇名轻生，乃庄子之所大哀者；盖于陵仲子之流忿戾之鄙夫所作，后人因庄子有却聘之事而附入之。《说剑》则战国游士逞舌辩以撩虎求荣之唾余，《渔父》《盗跖》则妬妇詈巿，瘈犬狂吠之恶声。列之篇中，如蜣蜋之与苏合，不辨而自明，故俱不释。乃小夫下士，偏喜其鄙猥而嗜之，‘腐鼠之吓’，不亦宜乎！抑考《庄子》所称古人：若瞿鹊、长梧、王骀、无趾之类，固不必有其人；而所言尧舜孔颜，抑必因时之所值，事之可有。外篇称‘庄子见鲁哀公’及《盗跖篇》谓‘孔子遇柳下惠’，托辞不经，相去百年之外，谬为牵合。或真以盗跖为柳下之兄，虽不足辨论，而亦可为道听涂说，窃庄子之残渖以为谈柄者之烱鉴也。”《船山全书》第13册，第348-349页。

[48]杨宽：《中国上古史导论》第13篇，上海：上海人民出版社，2016年，第243页。

[49][汉]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年第2版，第2121页。

[50]钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第15页。必欲考其实者，如杨宽以许由即伯夷，即皋陶，三者乃同一神话之变异。见杨宽：《中国上古史导论》，第13篇“许由、皋陶与伯夷、四岳”，上海：上海人民出版社，2016年，第243-249页。

[51]杨万里：《诚斋集》卷4。

[52]方勇：《庄子纂要》第1册，第80页。

[53]庄子对历史人物的寓言化使用，最典型的是《庄子佚文》中“尧问孔子”之语。（《太平御览》602引桓谭《新论》，称庄周寓言云云，惜仅存此四字。）参看王叔岷《庄学管窥》，北京：中华书局，2007年，第229页。仅此四字，就可看出庄子写作的寓言性质。

[54][清]段玉裁：《说文解字注》，许惟贤整理，南京：凤凰出版社，2015年，第160-161页。

[55][清]段玉裁：《说文解字注》，第1116页。

[56][明]王夫之：《说文广义》，《船山全书》第9册，第319页。

[57][明]王夫之：《说文广义》，《船山全书》第9册，第104页。

[58]韩愈《昌黎先生文集》外集卷4《通解》云：“故让之教行于天下，许由为之师也。”阮自华（1562-1637）因之云：“韩退之曰：‘称许由，以教让也。’”参见蔡振丰等校注：《药地炮庄校注》，第278页。

[59]参见陈赟：《“尧让天下于许由”：政治根本原理的寓言表述》，《社会科学》2009年第4期。

[60][德]马丁•海德格尔著，孙周兴译：《路标》，北京：商务印书馆，2000年，第217页。

[61]朱熹《四书章句集注》曰：“泰伯，周大王之长子。至德，谓德之至极，无以复加者也。三让，谓固逊也。无得而称，其逊隐微，无迹可见也。盖大王三子：长泰伯，次仲雍，次季历。大王之时，商道寖衰，而周日强大。季历又生子昌，有圣德。大王因有翦商之志，而泰伯不从，大王遂欲传位季历以及昌。泰伯知之，即与仲雍逃之荆蛮。于是大王乃立季历，传国至昌，而三分天下有其二，是为文王。文王崩，子发立，遂克商而有天下，是为武王。夫以泰伯之德，当商、周之际，固足以朝诸侯有天下矣，乃弃不取而又泯其迹焉，则其德之至极为何如哉！盖其心即夷、齐扣马之心，而事之难处有甚焉者，宜夫子之叹息而赞美之也。泰伯不从，事见《春秋传》。”见朱熹：《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第130-131页。

[62]朱熹对“三让”的解释是：“古人辞让，以三为节，一辞为礼辞，再辞为固辞，三辞为终辞。故古注至是，但言三让，而不解其目也，今必求其事以实之，则亦无所据矣。”《论语或问》卷8《泰伯》，《朱子全书》第6册，第757页。

[63][清]顾炎武著，[清]黄汝成集释：《日知录集释》，长沙：岳麓书社，1996年，第241-242页。

[64][宋]朱熹：《论语或问》卷8《泰伯》，《朱子全书》第6册，第757页。

[65][宋]朱熹云：“泰伯之让，无揖让逊受之迹，人但见其逃去不返而已，不知其让也；知其让者，见其让国而已，而不知所以使文、武有天下者，实由于此，则是以天下让也。”《论语或问》卷8《泰伯》，《朱子全书》第6册，第757页。

[66][宋]朱熹：《论语或问》卷8《泰伯》，《朱子全书》第6册，第757页。

[67]《论语·泰伯》。朱熹《四书章句集注》卷4《泰伯》曰：“巍巍，高大之貌。不与，犹言不相关，言其不以位为乐也。”朱熹：《朱子全书》第6册，第135-136页。

[68][魏]何晏注、[宋]邢昺疏：《论语注疏》卷8《泰伯》，《十三经注疏》（整理本）第23册，北京：北京大学出版社，2000年，第118页。

[69][宋]朱熹：《四书章句集注》卷4《泰伯》，《朱子全书》第6册，上海：上海古籍出版社、合肥：安徽教育出版社，2002年，第136页。

[70][魏]何晏注、[宋]邢昺疏：《论语注疏》卷8《泰伯》，《十三经注疏》（整理本）第23册，第118页。

[71]李光缙（号衷一，1549-1623）曰：“孔子仁夷、齐，至德泰伯，而逸虞仲，屡叹季札，若是乎贵让也。孟僖言孔子之祖弗父何，让有宋于厉公，遂知后有达人。让岂易能哉？终非箪豆一语可削色也。”蔡振丰等校注：《药地炮庄校注》，第276-277页。

[72]《老子》第57章云：“以正治国，以奇用兵，以无事取天下。吾何以知其然哉？以此：天下多忌讳，而民弥贫；人多利器，国家滋昏；人多伎巧，奇物滋起；法令滋彰，盗贼多有。故圣人云：‘我无为，而民自化；我好静，而民自正；我无事，而民自富；我无欲，而民自朴。’”

[73]方以智著，蔡振丰等校注：《药地炮庄校注》，台北：台大出版中心，2017年，第81页。

[74][清]王先慎：《韩非子集解》，北京：中华书局，1998年，第339页。类似的表述见《史记》：“人之谓尧贤者，以其让天下于许由，许由不受，有让天下之名而实不失天下。”[汉]司马迁：《史记》，北京：中华书局，1982年第2版，第1555页。

[75]《老子》第13章。

[76]《礼记•礼运》同样在思考圣人藏身何处的问题：“故政者君之所以藏身也。是故夫政必本于天，殽以降命。命降于社之谓殽地，降于祖庙之谓仁义，降于山川之谓兴作，降于五祀之谓制度。此圣人所以藏身之固也。”

[77][清]朱文雄：《庄子新义》，华东师范大学出版社，2011年，第5页。

[78]朱文雄：《庄子新义》，第6页。

[79][宋]王雱：《南华真经新传》，《王安石全集》第8册，第199页。

[80]黄元炳：《庄子新疏》，上海：医学书局，1933年，第9页。

[81]黄元炳：《庄子新疏》，第9页。

[82][宋]王雱：《南华真经新传》，王水照主编：《王安石全集》第9册，上海：复旦大学出版社，2017年，第198页。

[83]钟泰：《庄子发微》，上海：上海古籍出版社，2002年，第16页。

[84][明]方大镇：《野同鲁》，方以智著，蔡振丰等校注：《药地炮庄校注》卷1《逍遥游》，第268页。

[85][清]郭庆藩：《庄子集释》，第381-382页。又宋李霖《道德真经取善集》引郭象《老子注》云：“氤氲合化，庶物从生，显仁藏用，即有为迹，功不归己，故曰不有。”皇侃《论语义疏》引郭象《论语体略》对“子曰禹吾间然矣”注云：“舜禹相承，虽三圣故一尧耳。天下化成则功美渐去，其所因循，常事而已。故史籍无所称，仲尼不能间。”不难看出，有天下而不与乃是有而无之，不是本来无之。

[86]《道德经》第16章云：“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观复。夫物芸芸，各复归其根。归根曰静，是谓复命，复命曰常，知常曰明。不知常，妄作凶。知常容，容乃公，公乃全，全乃天，天乃道，道乃久，没身不殆。”《庄子·齐物论》云：“夫大块噫气，其名为风。是唯无作，作则万窍怒号。……夫吹万不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其谁邪！”

[87][清]郭庆藩：《庄子集释》，第106页。

[88]《庄子·天下篇》。

[89][宋]褚伯秀：《庄子义海纂微》，第12页。

[90]方勇：《庄子纂要》第1册，第77页。

[91][清]王闿运：《鹖冠子注》，方勇总编纂：《子藏•鹖冠子卷》第6册，北京：国家图书馆出版社，2014年，第410-411页。

作者简介：陈赟，男，西历一九七三年生，安徽怀远人。南京大学（1995－1998）哲学硕士，华东师范大学（1998－2001）哲学博士。现任华东师范大学哲学系暨中国现代思想文化研究所教授，博士生导师，教育部青年长江学者。著有《回归真实的存在—王船山哲学的阐释》《中庸的思想》《庄子哲学的精神》《周礼与家天下的王制》等。

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